никогда не отделял право управления или юрисдикции от самого посвящения[728 — Что касается римо–католического богословия, то сравни К. Ранер, “Церковь и Таинства”, стр.103, п.11. Определенный отход от этого различия между сакраментальным устройством и юрисдикцией показан в новом обряде посвящения в сан Римско–Католической Церкви, согласно А. Хусью, цит. соч., стр.270. О происхождении этого различия на Западе смотри А. Альбериго, “Развитие учения…”, 1964, стр.69 и далее.]. II) Апостольское преемство с самого начала было связано с попытками реконструкции списков епископов. Тот факт, что эти списки являлись исключительно епископскими и никогда не были, например, пресвитерскими, является многозначительным в том, что они указывают на свойство епископа как главы своей общины, а не как хранителя истины в самом себе. Интересно отметить, что в течение первых трех веков, когда эти списки тщательно составлялись, пресвитеры считались учителями народа[729 — Смотри, например, молитву посвящения во пресвитеры у Ипполита»Апост. Пред.», 7, (изд. Ботте, стр.20 и дал.). О дополнительных источниках смотри у И. Д. Зизиуласа в»Кафоличность и апостолат»(смотри прим.88 выше), стр.48 и далее.], а епископ мог быть даже»молчаливым»лицом в общине[730 — Игнатий,»Филад.»,1,2. Сравни»Кафоличность…», стр.48, прим. 91, а также Х. Чадвик»Молчание епископов у Игнатия»,»Харватское богословское образование», 43, 1950, стр.169–172.]. Конечно, справедливо то, что с середины второго столетия становится сильнее акцент на дидактические функции епископа[731 — Это видно, например, в»Мартириум Поликарпа»16,2, у Иринея и т. д.], но, тем не менее, всегда глубоко ощущалось, что Церковь — не»школа»[732 — Это видно, например, в»Мартириум Поликарпа»16,2, у Иринея и т. д.] и что преемники апостолов не являлись генераторами идей наподобие глав философских школ или учителей в том же смысле, в каком были пресвитеры. Будучи посвященными в сан в качестве глав своих евхаристических общин, они являлись преемниками апостолов именно как представители этих общин.
Все это означает, что апостольское преемство, в сущности, является делом харизматического отождествления различных общин во времени. Ретроспективный аспект, который неизбежно подразумевается в этом (= тождественность с первоначальной апостольской Церковью), не следует, поэтому изолировать ни от экзистенциального (= община здесь и сейчас), ни от ожидаемого будущего (= будущее общины и сами»последние дни»). Линеарный историзм как объективизированная онтология становится обусловленным Духом. Анамнетический дар евхаристической общины включает именно»воспоминание»не только прошлого, но и будущего в настоящем[733 — Сравни литургию Иоанна Златоуста, молитва анафоры:»Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: крест, гроб, трехдневное воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие. Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся…»].
Подобные замечания необходимо сделать и в отношении соборности, то есть единства Церкви в пространстве. Здесь снова нашей отправной точкой является местная община по тем же самым сущностно важным экклезиологическим причинам. Как мы пытались доказать в другом случае[734 — И. Д. Зизиулас,»Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора»в»Соборы и экуменическое движение»(Исследование Всемирного Совета Церквей 5, 1968) стр.34–51.], феномен»соборов»нельзя понять исторически отдельно от первоначальной соборности, которая существовала на местном уровне и которая была связана с евхаристической общиной. Большинство древних соборов, если не все, были озабочены проблемами евхаристического общения, главным образом в форме проблемы принятия лиц, отлученных одной Церковью, в общение с другой[735 — Такое положение отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора.], или проблемой восстановления прерванного евхаристического собратства[736 — Сравни споры по поводу Пасхи во втором веке, как это описано Евсевием в»Церк. Ист.», V, 6,10 и 28,9,9.]. Все это показывает, что ни одна поместная Церковь не может быть Церковью, если она не открыта для общения с остальными Церквями. Раскол между двумя или более Церквями был также нетерпим, как и разделения внутри одной общины, а соборность касалась этого больше, чем что‑либо иное[737 — Все внутренние решения древней Церкви кончались анафемой, то есть отлучением от евхаристии. Евхаристическое общение являлось конечной целью доктрины, а не сама доктрина.].
Факт, что и в этом случае именно епископ становился в основном единственным участником на соборах, следует рассматривать в свете его положения в общине, а не с точки зрения индивидуальной власти и авторитета. То, что это было так, можно видеть из следующих многозначительных фактов: I) Традиция, которая дожила в Восточной Церкви до наших дней, гласит, что только епархиальные епископы имеют право голосовать на соборе. Это условие достаточно ясно говорит о том факте, что епископ сам по себе не является членом собора, а является таковым как глава общины. И было бы абсурдом лишить этого права кого‑то, кто во всех отношениях является»епископом», но не возглавляющего какую‑то общину[738 — Дело епископов, которые были лишены своих общин силой, находясь в определенном смысле под преследованием, не могла быть применена к этому правилу, которое относится только к»удалившимся на покой»и так называемым»титулярным»и»викарным»епископам.], если бы это не было той интерпретацией, которую мы здесь даем, а именно, что епископ участвует в соборе только как глава своей общины. II) Никакое решение собора само по себе не является авторитетным, пока оно не принято общинами. Вопрос»принятия»собора является первично широким и сложным и он выходит далеко за рамки нашего этого исследования, чтобы его обсуждать здесь подробно[739 — О православном обсуждении этой проблемы смотри Л. Стэн,»Относительно принятия Церковью решений Вселенских Соборов»в»Соборы и экуменическое движение»(смотри прим.96 выше), стр.68–75. Сравни В. Кюпперс,»Принятие, пролегомена для систематического изучения», там же, стр.76–98.]. Однако необходимо отметить, что при»индивидуалистическом»понимании апостольского преемства и епископата вообще»принятие»как условие соборности может не иметь никакого логического смысла: если бы епископы принимали решения на том основании, что они обладают этой властью в любом смысле не зависeли бы от принятия им народом, если бы, так сказать, не имелась другая крайняя точка и не была бы принята теория, что епископы на соборе имеют право, делегированной их паствой, и поэтому подотчетны ей. В этом последнем случае посвящение в сан как харизматическое явление («charisma veritatis»Иринея) не имело бы ничего общего с соборностью. Понятие соборов, с другой стороны, органически связанное с соборностью, неизбежно, когда мы мыслим в терминах соборности как идентичности общин, выраженной в харизматических терминах. Именно по этой причине истинный собор становится таковым только аposteriori; это не институт, а событие, в котором участвует вся община, и которое показывает, действует ли ее епископ согласно своей charisma veritatis или нет. С точки зрения служения епископата это снова показывает, как отношенческое всегда остается тем, что давно или, скорее реализуется при посвящении в сан[740 — Мы хотели бы подчеркнуть различие между формами служения, требующих посвящения в сан, и институтами, которые не базируются прямо на посвящении в сан. Те, православные, которые говорят о соборе как “высшей власти” в Церкви, должны объяснить, как может быть власть, которая не коренится в посвящении. Только если мы примем различие между “Amt” и “Geist” или между “potestas ordinis” и “iurisdictionis”, мы сможем говорить о власти, которая не коренится по необходимости и непосредственно в посвящении. Ни одно из этих различий не может быть с легкостью принять восточным православным богословием. Если в истории Православной Церкви были случаи, которые делают трудным возможность избежать действий с этими различиями (смотри, например, Дюпре, цит. соч., стр.176), это не означает, что нам следует брать наши богословские нормы из этих случаев или что нам не следует, по крайней мере, попытаться понять эти особые исторические случаи в свете главного потока традиции. Изучение этой традиции в целом показывает, что, по крайней мере, на Востоке всегда делалось различие между “достоинством чести или taxis” и “властью Духа”, то есть властью, основанной на посвящении в сан. (Эта формулировка различия сделана Афанасием Греком в одном тексте 1357 года, который И. Конгар в “Церковь…”, стр.265, считает очень важным для богословия общения). В том же самом духе византийские канонисты интерпретировали знаменитый канон 34 “Апостольских канонов” (сравни П. Дюпре, цит. соч., стр.154 и далее). Здесь не место для обсуждения соответствующего богословского значения синодальной системы. Такое значение нельзя отрицать, но его следует правильно интегрировать в богословие посвящения. Нет нужды говорить, что эта система представляет чрезвычайную важность в богословских дискуссиях между православными и римо–католиками.].
V.»Действительность»священнослужения
Все, что было сказано до сих пор, ведет нас к вопросу, правильно ли вообще говорить о»действительности»какого‑то определенного служения.»Действительность»в основе своей является юридическим термином и он подразумевает, что служение может быть изолировано от остальной части экклезиологии и о нем может будет служить само по себе. Более того, это понятие подразумевает, что могут существовать объективные критерии такие как»вера»или»»историческое апостольское преемство»и т. д., которые могут сформировать нормы для такого суждения. Такой подход имеет тенденцию подрывать тот факт, что все эти»критерии»первоначально образовывали неразрывную и органическую часть конкретной общины, особенно в ее евхаристической форме. Их смысл, поэтому постоянно зависит от их естественного контекста, которым является община. Мы видели, например, как обстоит дело с апостольским преемством. То же самое необходимо помнить в отношении»веры»:»символы»или»исповедания»веры в древней Церкви не являлись автономными заявлениями, каковыми они являются в современных догматических руководствах, а являлись неразрывными частями жизни и особенно богослужения общины; они возникли в качестве крещальных символов и были приняты и снова применялись в качестве исповеданий веры для использования во время евхаристии и при крещении. Великой методологической ошибкой в классических теориях»действительности»поэтому является то, что они имеют тенденцию входить в единство общин через эти критерии, как если бы последние можно было рассматривать прежде и безотносительно от самой общины.
Если, как мы настойчиво указывали в этой статье, мы не изолируем служение от реальности общины, порождаемой кинонией Святого Духа, то, что»делает действительным»какое‑то определенное служение следует искать не в изолированных и объективизированных»нормах», а в общине, к которой относится это служение. Можно доказать, что община есть что‑то, что мы не можем понять и иметь с ней дело и поэтому мы рано или поздно придем к процедуре»критериев». Но придти к определенному суждению, сначала рассматривая общину, существенно отличается от взгляда на общину сквозь очки изолированных»критериев».
Первым и фундаментальным следствием метода рассмотрения сначала общины, а затем критериев является то, что признание служений становится фактически признанием общин в сущностном смысле. Таким образом, первостепенным вопросом при рассмотрении другого служения будет иметь вопрос относительно всей структуры общины, к которой он принадлежит. Когда мы говорим»структура», мы не имеем в виду определенный институт как таковой, а способ, которым община соотносится с Богом, миром и другими общинами. Крещение, например, следует рассматривать как предпосылку признания служения, ибо оно предопределяет всю структуру общины и способ, которым она соотносится и с Богом и с миром. Таким образом, очевидно, что, по
