крайней мере, с точки зрения богословской перспективы, которой мы пользуемся в этом исследовании, это фундаментально другой путь отношения общины к Богу и миру делает эту общину»неузнаваемой»другими общинами не в юридическом смысле, а сущностно. Это обязано тому факту, что структура и служение Церкви являются не просто делом удобного и эффективного устройства, но и»способами бытия», способами отношений между Богом, Церковью и миром. Разные формы священнослужения могут различаться в разные времена и в разных местах, что они не вводят или не подразумевают различные способы отношения самой Церкви с Богом и миром. Это означает, что различие в форме служения как таковой не может предопределять признание служения: история Церкви имеет множество таких примеров. Однако в то же самое время это означает, что не всякая форма служения может подойти для выражения правильного отношения Церкви с Богом и миром. Плюрализм и разнообразие форм служения не могут быть сделаны необходимым следствием экзистенциального и эсхатологического обусловливания прошлых структур[741 — Каким, по–видимому, является случай с В. Панненбергом, цит. соч., стр.106.], обусловливание, на котором мы настаиваем в этом исследовании. Точно также как крещальная структура в основе своей не изменяется этим обусловливанием, так в евхаристическую структуру следует понимать в том смысле, что она подразумевает нечто постоянное и ее постоянство диктуется именно ее сущностной и эсхатологической природой. Подобным же образом, невозможно уйти от структур, которые выражают отношенческим и эсхатологическим образом идентичность каждой общины с общинами прошлого, особенно первоначальными апостольскими общинами, и с общинами настоящего, означая постоянную открытость будущему[742 — Сравни примечательное наблюдение В. Панненберга, там же, относительно трех пунктов,»на которые должно опираться каждое притязание на кафоличность».]. Например, реальной проблемой для структурированных общин современности во главе с епископами или без оных стал бы при таком подходе вопрос, важен ли епископат для праведных отношений Церкви с Богом и миром, то есть, может ли ощущать или нет община с епископатом сущностное тождество с общиной, которая не имеет епископата[743 — Исследование И. И. фон Альмена,»Святые служители…»и особенно стр.213 и далее, является очень поучительным по этому вопросу.]. Именно в этом смысле признание служения является признанием общины.
Если мы будем следовать этой линии, то, очевидно, что к проблеме»действительности»санов нельзя подходить с точки зрения»o„konom…a», как это часто делалось православными богословами. Вся идея»икономии»сама по себе очень затемнена[744 — Сравни Х. Аливизатос, цит. соч..] и ее действительное признание в истории является таким сложным[745 — Сравни К. Духателец,»Икономия крещения в Православной Церкви»в»Истина»16, 1971, 13–36, а также»Понятие икономии…»в»Новое богословское обозрение», 92, 1970, 267–292.], что становится чрезвычайно трудно использовать ее как принцип при решении проблем»действительности»санов. Но более важным, чем это является тот факт, что»действительность»не есть что‑то что, так сказать, милостиво даруется тем, кто»имеет», тому, кто не»имеет». Такой подход к священнослужению может снова сделать его объективизированной вещью и может подразумевать неприемлемый принцип, что Церковь может признать сакраментальной реальность, которая фактически не существует[746 — Х. Аливизатос, цит. соч., стр.77 и Г. Флоровский,»Учение о Церкви и экуменическая проблема»в»Экуменическое обозрение», 2, 1950, 159 и далее.]. Если, согласно нашему подходу в этом исследовании, признание является не юридическим, а сущностным вопросом и если служение является не вопросом»устройства», а проблемой фундаментальной, отношенческой природы Церкви, то тогда признание священнослужения выходит за рамки какого‑то распределительного подхода.»Икономия»действительно является жизненно важным инструментом в пастырском попечении, особенно для такой Церкви как Православная, которая должна иметь дело с канонами прошлых веков, не приспособленных к современности. Но признание санов является вопросом не строгих канонических правил, а экклезиологии в ее самом полном смысле.
Нашей целью в этом исследовании не является предоставить практические предложения относительно того, как может быть решена проблема»действительности»санов. Другие, возможно, сделают лучшие выводы, чем смогли это сделать мы[747 — Сравни, например, замечания, предлагаемые И. Конгаром в»Проблемы относящиеся к священнослужителям»в»новое богословское обозрение», 93, 1971, стр.795 и далее, и Ж. Тавард,»Функция священнослужителя в совершении евхаристии»в»Журнале экуменических исследований», 4, 1967, стр.629–649, которая, повидимому, представляет интерес с точки зрения данного исследования.]. Достаточно для объекта нашего исследования является то, чтобы показать, в какие рамки должна быть поставлена эта проблема и какие богословские проблемы она включает. С этой точки зрения наши изыскания в этой работе показывают, что, возможно, необходим пересмотр подхода к проблеме священнослужения. Вместо того чтобы признать существующее у них»саны», разделенные общины нашего времени должны скорее попытаться признать друг друга в качестве экклезиальных общин, относящихся к Богу и миру через свои служения таким путем, который подразумевается в тайне Христа и Духа. Это является не проблемой»конфессиональных»соглашений, а более сущностного сближения, к которому призывается разделенное Христианство.
VII. Поместная Церковь в аспекте общения
I. Исторические и экклезиологические предпосылки.
Основной экклезиологический принцип, применяемый к понятию поместной Церкви в православной традиции, есть принцип отождествления Церкви с евхаристической общиной. Православная экклезиология базируется на идее, что там, где есть Eвхаристия, там и Церковь во всей се полноте как Тела Христова. Концепция поместной Церкви имеет свое начало в основном в том факте, что Eвхаристия совершается в каком‑то данном месте и охватывает в силу своей кафоличности всех членов Церкви, проживающих в этом месте. Поэтому поместная Церковь имеет свой смысл при сочетании двух экклезиологических принципов:
а) Кафолическая природа Евхаристии. Это означает, что каждое евхаристическое собрание должно включать всех членов Церкви данного места без всяких различий по возрасту, профессии, полу, расы, языку и т. д.
6) Географическая природа Евхаристии, которая означает, что евхаристическое собрание — а через него и Церковь — всегда является общиной какого‑то места (например, Церковь Фессалоник, Коринфа и т. д., в Посланиях ап. Павла).[748 — Предлог»в»используется также в Посланиях ап. Павла в связи с поместной Церковью. Значение такого способа изложения заключается в идее, что Церковь»обитает,»в каком‑то географическом месте в качестве»посетителя»(pЈroikoj). Это тесно связано с эсхатологической природой евхаристии, на что мы будем указывать снова.]
Сочетание двух вышеназванных экклезиологических принципов приводит в результате к каноническому правилу, что в каждом месте должно быть одно евхаристическое собрание. Но этот географический принцип неизбежно ставит вопрос, что мы имеем в виду под»местом»: каким образом мы должны определить пределы, какого‑то места, которое должно быть базисом только одного евхаристического собрания и, таким образом, одной Церкви? Этот вопрос получает особенное значение, если принимать в расчет сложности развития древней истории. Так как православная традиция формировалась, и экклезиологически и канонически, на основе этого древнего исторического развития, то мы должны это кратко рассмотреть.
Уже в новозаветные времена, по–видимому, существовала тенденция отождествлять»™kklhs…a»или даже»™kklhs…a toа Qeoа»с собранием христиан в каком‑то определенном городе. Из изучения особенно Посланий ап. Павла мы приходим к выводу, что почти без исключения слово»™kklhs…a»употребляется в единственном числе, когда оно употребляется по отношению к городу, в то время как его употребление во множественном числе всегда связано с географическими районами, большими, чем город. Если это не рассматривать как простую случайность, то становится осмысленным задать такой вопрос: почему ап. Павел никогда не употребляет термин»Церковь»во множественном числе, когда ссылается на город? Имея в виду ту конкретность, с которой употребляется слово»™kklhs…a»в писаниях ап. Павла, где обычно оно означает действительное собрание верующих (смотри, например, 1Кор.10–14), почти неизбежным является вывод, что имелось только одно такое евхаристическое собрание, которое именовалось»™kklhs…a». Другими словами, мы должны сделать вывод, что древнейшей, известной нам формой поместной Церкви является Церковь одного города и что конкретной формой этой Церкви города является собрание, которое собирает всех христиан этого географического региона. По–видимому, христианство сначала появилось, как Церковь города и если мы правильно понимаем существующие источники, оно должно было оставаться таковым, по крайней мере, до середины второго столетия.[749 — Если свидетельство Иустина в его Первой Апологии (гл.65) означает, что христиане деревень вокруг Рима приходили в этот город на воскресное евхаристическое собрание, то оказывается, что несмотря на практические трудности даже в такой большой Церкви как римская, во втором веке, по–видимому, соблюдался принцип, подчеркнутый Игнатием Антиохийским, что только одна евхаристия должна совершаться под руководством одного епископа в каждом месте. Так, по- видимому, обстояло дело до тех пор, пока деревенские христиане не получили своих собственных епископов («хорепископов»), появление которых засвидетельствовано в первый раз во втором столетии.]
Первое осложнение в отношении принципа: одна Церковь — одна евхаристия — один город, исторически возникает в связи с концепцией»kat’ oЌkon ™kklhs…a»(домашняя Церковь). Если этот термин фактически означал формирование»™kklhs…a»на базисе единицы»семья», то тогда перед нами встает проблема определения местной Церкви в не–географическом смысле; перед нами фактически стоит социологическая концепция»локальности». В другом месте[750 — В моей книге»Единство Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века»,(19б5, на греческом языке).] я пытался исследовать эту проблему и здесь я могу только повторить свой вывод, что термин»kat’ oЌkon ™kklhs…a»в Новом Завете не указывает на собрание, в центре которого находится семья; он скорее говорит о собрании всех верующих, какого‑то города, которые встречаются в качестве гостей какого‑то дома (смотри Рим.16,23, сравни археологические свидетельства церквей, названных по имени домовладельцев в Риме и т. д.). Кто‑то, возможно, мог даже заявлять, что в то время, возможно, было не более одной такой»домашней Церкви»в каждом городе.[751 — Существующие свидетельства являются довольно неясными, но стоит отметить, что нет ни одного случая, когда термин»домашняя Церковь»появляется более одного раза с указанием на один и тот же город в одном и том же контексте.] Если эти выводы являются правильными, то мы можем объяснить, почему нет никаких, достаточно важных свидетельств в связи с организацией древней Церкви, имеющей свои корни в»домашних Церквях». Не только этот факт, но даже название домашней Церкви очень скоро исчезает, не оставляя и следа ситуации, которая могла бы выдвинуть альтернативу отождествления древней поместной Церкви с Церковью города.
Гораздо более серьезным по своим последствиям для концепции поместной Церкви являлось другое развитие в организации древней Церкви, а именно возникновение прихода и в его сельской и в его городской форме. Детали исторического развития в отношении этой проблемы здесь нас не интересуют.[752 — Более подробное обсуждение этой сложной исторической проблемы смотри в моей выше упомянутой книге.] Однако критически важным для понимания поместной Церкви в православной традиции является вопрос, мог ли быть приход назван в действительности»поместной Церковью». Сложности возникают из двух основных соображений.
I. Экклезиологический принцип отождествления Церкви с Евхаристией или, скорее, с евхаристической общиной. Так как приход является именно евхаристической общиной, то становится почти императивным называть приход»™kklhs…a».
II. Епископское служение. Служение епископа в древней Церкви в основе своей является служением предстоятеля евхаристического собрания. Все литургические и канонические элементы в посвящении епископа предполагают в первоначальной ситуации, которая существовала в каждом евхаристическом
