возрастами, социальными классами и т. д., нарушает не определенные этические принципы, а свою эсхатологическую природу. По этой причине такая Евхаристия является не “плохой”, то есть нравственно дефективной евхаристией, она вообще не является евхаристией. О ней нельзя сказать, что она является телом Одного, Который включает в Себя всех.]
Имея в виду такие сущностные критерии, мы можем поставить такой вопрос: какую конкретную форму должна принять поместная Церковь, чтобы быть и “поместной” и “Церковью”? Здесь становятся существенно важными следующие структурные элементы.
а) Если в данной местности имеются более чем один культурный элемент — как, например, обстоит дело во многих
наших современных плюралистических обществах — то Церкви следует предпринять усилия, чтобы добраться до этих элементов через свою миссионерскую деятельность, полностью используя такие элементы в проповеди Евангелия. В этих условиях, возможно, будет необходимо сформировать группы и собрания людей, разделяющих те же самые культурные элементы для дальнейшего углубления понимания Евангелия. То же самое может быть правильным в случаях, где превалируют пастырские, а не просто миссионерские цели. Чтобы удовлетворить потребности людей, которые работают не в тех местах, где они живут, могут быть образованы подобные собрания, чтобы сообщать Евангелие в данных профессиональных и интеллектуальных или социальных условиях.
б) Эти группы или собрания, сформированные на базе, какой‑то данной культуры, класса, профессии или возраста, должны научиться рассматривать себя не как Церкви и должны быть научены искать опыт Церкви только в собраниях, где встречаются люди всех возрастов, полов, профессий, культур и т. л., ибо это то, что обетовано нам в Евангелиях как Царствие Божие: место, где возвышаются над всеми природными и социальными разделениями. Поскольку Евхаристия считается таким местом — и не только таким — эсхатологически вдохновленным собранием, то ее совершение, должно быть, зарезервировано только для того рода опытного сопереживания. И поскольку Церковь в своей природе отражает это эсхатологическое предназначение, отражаемое в Евхаристии, только такие собрания должны называться “Церковью”. Другие собрания частично соотносятся с Церковью или Евхаристией; они являются продолжением реальности Церкви. Но им недостает элемента кафоличности, который предполагается эсхатологической природой и Церкви и Евхаристии, и поэтому они не могут быть названы Церквями.
в) Такого рода подход к экклезиальности поместной Церкви ставит географический аспект локальности в преимущественное положение по сравнению с другими аспектами “локальности”, такими как культура или профессия. Ибо географическое место может служить в качестве общей основы для встречи различных культурных и других элементов “эпи то авто” в том же самом месте — выражение, так многозначительно применяемое в Новом Завете по отношению и к Церкви, и к евхаристии как выражение географической локальности. При этом подходе географический аспект локальности, по–видимому, является неотъемлемым элементом концепции локальной, поместной Церкви.
г) Священнослужение такой локальной единицы является необходимым, если должно иметь место это возвышение над природными и культурными разделениями. Назовет ли кто‑то это епископством или как‑то иначе, неважно для богословия Церкви. Имея в виду то, что мы только что сказали, необходимым, повидимому, является то, что священнослужение должно быть связано а) с евхаристическим собранием в качестве его главы и б) с данной географической областью. И если только эти два условия соблюдены, служение епископа имеет смысл для экклезиологии.[759 — Эти два условия, которых строго придерживались в древней Церкви. Они серьезно затемнялись, если временами и упускались при более позднем развитии и практике в самих Православных Церквях.] Другие служения в местной единице, такие как пресвитерское и диаконское, становятся существенно важными элементами в зависимости от “типологии” эсхатологической общины, которую считают фундаментальной для какого‑то вида богословия.[760 — Например, неотъемлемой частью экклезиологического сознания ранней Церкви являлось служение, отображающее апостолов, окружающих Христа и “судящих двенадцать колен” Нового Израиля. Это дало начало служению пресвитеров (сравн. Игнатий Антиохийский и т. д.). В той степени, в которой это сознание сохраняется в Церкви, институт пресвитеров приобретает свою неразрывность в структуре поместной Церкви.] Но определенно то, что собрание “лаоса” во всей его полноте, то есть во всех ее “локальных” аспектах, является неотъемлемой формой структуры поместной Церкви. Ибо именно это доказывает, что Церковь является “кафолической”. Без какой‑то формы “конгрегальности”, нет поместной кафоличности.
2. Локальность и универсальность.
Из того, что было только что сказано, вытекает, что “кафоличность” Церкви не следует сопоставлять с локальностью: это скорее неотъемлемый аспект локальной поместной Церкви, окончательный критерий церковности любой поместной организации. Универсальность, вселенскость, однако является другим понятием и конечно может противопоставляться локальности. Каким образом понятие универсальности, вселенскости влияет на наше понятие поместной Церкви?
В природе Евхаристии заключена возможность превосходить не только всякие разделения, имеющие место в рамках местной ситуации, но и само разделение, которое заложено в концепции географии: разделение мира на местные регионы. Точно также как Евхаристия, которая не превосходит всякие разделения в определенной местности, является лже–евхаристией, так и Евхаристия, которая имеет место в сознательной и намеренной изоляции и разделении от других местных общин в мире, не является истинной Евхаристией.[761 — Подробное обсуждение этого смотри выше в главе 4.] Отсюда неизбежно вытекает, что поместная Церковь, чтобы быть не только поместной, но и Церковью, должна быть в полном общении с остальными поместными Церквями мира.
Чтобы поместной Церкви быть в полном общении с другими поместными Церквями, должны присутствовать следующие элементы:
а) Чтобы проблемы и заботы всех поместных Церквей были предметом молитвы и активной заботы данной поместной Церкви. Если для какой‑то поместной Церкви безразлично, что происходит в остальном мире, то она, конечно же, не Церковь.
6) Чтобы существовала определенная общая база видения и понимания Евангелия и эсхатологической природы Церкви, между какой‑то поместной Церковью и остальными поместными Церквями. Это требует от каждой поместной Церкви постоянной бдительности в отношении истинной веры во всех поместных Церквях.
в) Чтобы было обеспечено наличие определенных структур, которые будут содействовать этому общению. В этом пункте становятся необходимыми некоторые дополнительные пояснения.
Если мы не хотим, чтобы локальность Церкви не была поглощена и фактически отрицалась бы элементом универсальности, то необходимо будет проявить самую тщательную заботу, чтобы структуры священнослужения, которые нацелены на содействие общению поместных Церквей, не стали суперструктурой, стоящей над поместной Церковью. Чрезвычайно многозначительным является то, что в ходе всей истории Церкви никогда не было попыток установить супер–локальную Евхаристию или супер–локального епископа. Все Евхаристии и все епископы по своему характеру являются локальными, по крайней мере, в их первоначальном смысле. С евхаристической точки зрения на Церковь это означает, что поместная Церковь, как она была здесь определена ранее, является единственной формой существования Церкви, которая собственно и может быть названа Церковью. Все структуры, нацеленные на содействие универсальности Церкви, создают сеть общения Церквей, а не какую‑то новую форму Церквей.[762 — Не подлежит отрицанию то, что в мире существует только одна Церковь. Но единственность Церкви в мире не означает наличие какой‑то структуры, которая заменяла бы поместные Церкви или была бы выше их. Любое церковное общение на вселенском уровне должно извлекать свои формы из реальности поместной Церкви. Не случайно, что синоды или соборы согласно православному каноническому праву состоят только из епархиальных епископов. Все формы священнослужения вселенского церковного общения должны иметь в качестве своего базиса какую‑то поместную Церковь.] Это не только доказано историей, но и покоится на здравой богословской и сущностной основе. Любая структурная универсализация Церкви до момента создания некоей экклезиальной единицы, называемой “вселенская Церковь” как чего‑то параллельного или возвышающегося над структурой поместной Церкви, неизбежно вводила бы в концепцию Церкви культурные и другие аспекты, чуждые данному, местному контексту. Культура не может быть единым монолитным универсальным феноменом без некоторого рода наложения одной культуры на другие культуры. Как невозможно мечтать о вселенской, универсальной “христианской культуре”, не отрицая при этом диалектику между историей и эсхатологией, которая является такой центральной, среди прочего, для самой евхаристии. Таким образом, если существует нечто, возвышающее над культурными разделениями на универсальном уровне — на что действительно должна быть постоянно нацелена Церковь — то это может иметь место только через локальные ситуации, выражаемые через и в данных поместных Церквях, а не через универсалистские структуры, которые подразумевают какую‑то универсальную Церковь. Ибо универсальная Церковь, как единица наряду с поместной Церковью, была бы или культурно разделенная Церковь так как не существует такой вещи как универсальная, вселенская культура или наоборот, она была бы культурно воплощенной каким‑то демоническим образом, если она или благословляет, или, прямо и косвенно, налагает на мир какую‑то данную культуру.
И, в заключение, все церковные структуры, нацеленные на содействие общению между поместными Церквями (например, синоды, соборы всех форм и т. д.), определенно обладают экклезиальным значением и всегда должны рассматриваться в свете экклезиологии. Но их нельзя считать и рассматривать в качестве форм Церкви, не подвергаясь серьезным опасностям, о которых я только что говорил.
3. Поместная Церковь в контексте проблемы разделения.
Нынешнее положение в Церкви более серьезно усложняется тем фактом, что поместную Церковь необходимо рассматривать в контексте конфессиональных разделений. Концепция Церкви как конфессиональной единицы (Православная, Англиканская, Лютеранская и т. д.) исторически является более поздним феноменом и приводит к усложнению церковной ситуации до тревожной степени. Ибо и дополнение к культурному плюрализму мы теперь стоим перед лицом конфессионального плюрализма на местном уровне. Можем ли мы провести параллель и применить то, что мы сказали о возвышении над разделениями по признаку культурной среды и в отношении конфессионального плюрализма? Можем ли мы заявить, что как евхаристия объединяет иудея и грека, мужчину и женщину, черного и белого, так она должна сводить вместе и англиканина, и лютеранина, и православного и т. д. и в каком‑то определенном, локальном регионе? Фактически это именно то, что подразумевает практику интеркоммьюниона. Хорошо известны возражения православных против этой практики и я не хочу повторить здесь те же самые аргументы. Мне просто хотелось бы поставить два вопроса, касающихся природы поместной Церкви.
а) Имеет ли право конфессиональная единица per se считаться Церковью? Если условие церковности следует нераздельно связывать с условием локальности, то ответ будет определенно негативным. Церковь должна воплощать людей, а не идеи или верования. Конфессиональная Церковь является, так сказать, наиболее “развоплощенной” единицей; вот почему ее содержание обычно заимствуется из той или другой из существующих культур, а не из локальности, которая критически охватывает все культуры.
б) Можно ли считать какую‑то поместную Церковь истинно поместной и истинно Церковью, если она находится в состоянии конфессионального разделения? Это является чрезвычайно трудным вопросом. Если понятие поместной Церкви со всеми следствиями, о которых мы упоминали здесь, следует принимать в расчет — если, другими словами, Церковь есть истинная Церковь, только если она является локальным событием, воплощающим Христа и проявляющим Царствие в определенном
