как это можно было разработать философским путем. Сравни ниже.
25
Смотри у Тертуллиана в»Против Праксея».
26
Смотри, например, у Василия Великого в»Посл.»236, в:»те, кто говорят, что усия и ипостась — одно и то же (отметьте радикальный уход от терминологии св. Афанасия и его времени — примеч. 2 выше) вынуждены исповедовать только разные просопа (лица), а избегая употребления слов»триос ипостасис», не могут избежать савеллианского зла». Мы явно против изменения в терминологии, продиктованным интересом, вызванным савеллианством, чтобы дать»просопон»полное онтологическое содержание.
27
Ориген,»Комм. на Еванг. от Иоанна».
28
Плотин (Энн V. I) определяет»первичную ипостась»как высшее благо разум и мировую душу. Все же это другой случай онтологического монизма (см. выше), связывая Бога с миром в единое единство, которое угрожает библейскому пониманию отношений между Богом и миром. О вкладе Плотина в философское употребление термина»ипостась»смотри у К. Ёлера в»Античная философия и византийское средневековье», 1969, стр.23 и далее.
29
Смотри выше прим.23.
30
Очень необходимо подробное исследование этой проблемы. О понятии»субстанция»смотри сочинение С. Стида»Божественная субстанция», 1977. Довольно общее, но очень тщательное обсуждение проблем философской терминологии в отношении этой темы можно найти в теперь устаревшем, но все еще довольно полезном сочинении С. С. Вебба»Бог и личность», 1918.
31
История терминов»субстанция, сущность»(oЩs…a) и»ипостась»очень запутана и сложна. В частности существует мнение в отношении использования этих терминов в тринитарном богословии греческих отцов, что различие между субстанцией и ипостасью стало возможным на базисе логического различия, проводимого Аристотелем между»первичной субстанцией»и»вторичной субстанцией»(«Категории», 5, 2а, 11–16;»Метафизика»VII, 11, 1037а 5). Согласно этому мнению каппадокийские отцы в своем тринитарном богословии отождествляли термин»ипостась»с термином»первичная субстанция»(индивидуум и конкретное), а термин»сущность» — с»вторичной субстанцией»(общее) Аристотеля. Смотри, например, Г. Л. Престиж»Бог в патристическом мышлении», 1936, стр.245 и далее; Н. Д. Келли,»Древние христианские символы», 1950, стр. 243 и К. Ёлер, цит. соч., стр.23 и далее. Но это мнение кажется очень спорным при близком изучении греческих отцов»наприм., об Аристотеле смотрите выше прим.23.), в мышлении которых, по–видимому, полностью отсутствует аристотелево различие между первичной и вторичной субстанциями. Сомнительно также, представляет ли это различие правильно даже аристотелеву мысль, как отмечает это один выдающийся специалист. Смотри Д. М. Маккинон,»Субстанция в христологии»,»Христос, вера и история: Кембриджские исследования в области христологии», изд. С. В. Сайкс и Дж. П. Клейтон, 1972, стр.279–300. Кажется вероятным взаимоотношения между развитием этих терминов и историей философского смысла термина Шpoke…menon в период после Аристотеля. Из‑за двойного смысла, который, по–видимому, Аристотель приписывал этому термину Шpoke…menon есть а) материя и б) конкретное и независимое бытие; смотри»Метафизика»VII, 3, 1029а), в период после Аристотеля термин»ипостась»заменяет термин»ипокименон»из‑за материалистического смысла последнего и сам он принимает значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые столетия христианской веры термин»ипостась»постепенно приобретает значение реального, конкретного бытия в противовес тому бытию, которое является просто видимым, предполагаемым. Такая эволюция, по–видимому, была осуществлена главным образом стоиками (ср. Е. Церрер,»Философия греков»III, 2888, стр.644 и далее). Так как влияние стоиков на философию патристического периода было очень сильным, то вероятно, что употребление термина»ипостась»для выражения конкретного (в противоположность общему) бытия должно было иметь основание, подготовленное для этого таким путем. Однако остается фактом то, что богословская мысль каппадокийцев осуществила радикальное изменение в философском употреблении этих терминов.
32
Сравн. Г. Флоровский,»Концепция творения у св. Афанасия»,»Патристические исследования»VI. 1962, стр.36–67.
33
Смотри ниже глава 2, II 2–3.
34
Слова»сначала»и»потом»относятся здесь конечно к приоритету, который является не временным, а логическим и онтологическим.
35
Сравн. Критику К. Раннера с его типично западным подходом к учению о Боге в его сочинении»Троица», 1970.
36
Проблема»Филиокве»непосредственно связана с этой темой. Запад, как свидетельствует изучение тринитарного богословия Августина и Фомы Аквинского, не имел никаких трудностей при защите учения о филиокве именно потому, что он отождествлял бытие, онтологический принцип, Бога скорее с Его субстанцией, чем с Лицом Отца.
37
Смотри у Вас. Вел., Послание 32. 2, ПГ 32, 325 и далее. Сравн. Г. Л. Престиж, цит. соч., стр.245, 270. Позднее этот важный тезис употреблял св. Максим Исповедник, который проводит различие между lТgoj fЪsewj и trТpoj ШpЈrxewj и подчеркивал, что различные lТgoi никогда не существуют в»чистом»состоянии, но являются»способами существования»(смотри, например,»О Тщеславии», ПГ 91, 1341 и далее). Сравн. Григорий Нисский,»Против Евномия»1, ПГ 45, 337.
38
Основную онтологическую позицию богословия греческих Отцов кратко можно изложить следующим образом: Без лица, или ипостаси, или способа существования не существует никакая субстанция или природа. Без субстанции или природы не существует никакое лицо; но онтологический»принцип»или»причина»бытия, — то есть то, что делает вещь существующей, — не есть сущность или природа, но лицо или ипостась. Поэтому бытие вытекает не из субстанции, а из лица.
39
Это особенно очевидно в искусстве. Искусство как истинное творение, а не как репрезентативная передача реальности есть ни что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие в форме, свободной от»необходимости»существования. Истинное искусство является не просто творением на базисе чего‑то, что уже существует, но тенденцией сотворения ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства (которое, можно заметить, исторически связано с акцентом на свободу и на личность) игнорировать или даже отменять форму или природу бытия (его естественные или вербальные формы и т. д., сравни слова Микеланджело: Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?). То, что очевидно во всем этом, так это то, что тенденция личности освободиться в своем самоутверждении от»необходимости»существования, то есть стать Богом. Жизненно важным пунктом является то, что эта тенденция связана с концепцией личности.
40
Природа Бога не существует»обнаженной», пустой, то есть без ипостаси (сравн. прим.36 выше). Именно это делает ее свободной.»Обнаженная»природа или усия, определяя бытие через бытие, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.
41
Концепция»экстасис»как онтологическую категорию мы находим у греческих Отцов–мистиков (особенно) в сочинениях, так называемых ареопагитиков и у Максима Исповедника), а также совершенно независимо в философии М. Хайдеггера. Хр. Яннарас в своем важном сочинении» TХ СntologikХn PeriecТmenon tБj QeologikБj ‘Enno…aj toа Prosиpou»(1970) пытается использовать Хайдеггера для философского оправдания и понимания греческого патристического богословия. Общепринятым является то, что Хайдеггер представляет важную стадию в развитии западной мысли, особенно в освобождении онтологии от абсолютного»онтизма»и от философского рационализма, хотя фактически не от концепции сознания и субъекта. (Смотри критику Хайдеггера известным современным философом Э. Левиносом в его блестящей работе»Тотальное и бесконечное»(1971), стр.15. Однако использование Хайдеггера при истолковании патристического богословия наталкивается на фундаментальные трудности. В качестве указателя на трудности следует поставить (среди прочего) следующие вопросы: а) возможно ли мыслить об онтологии вне времени (у Хайдеггера) или об онтологии во времени как у греческих Отцов? б) Возможно ли, что смерть является у Отцов онтологической концепцией, которые считают ее последним врагом бытия? в) Возможно ли считать концепцию истины (ў–l»qeia) в смысле проявления или произрастания из забвения (l»qh) как неизбежный атрибут онтологии, предписываемой Богу? Эти вопросы оказываются критически важными, если принимать во внимание, что тем современным западным богословам, которые пытаются использовать в своем богословии Хайдеггера, не удалось избежать ни введения концепции времени в Боге (К. Барт), ни точки зрения, что концепция откровения является важной онтологической категорией бытия Бога, так что»икономия»: способ Божия откровения человеку составляет базис, отправную точку и онтологическую структуру богословия Святой Троицы (К. Раннер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием»То просопо каи о Эрос», 1976, стр.60 и далее пытается пойти дальше Хайдеггера, отождествляя экстаз»не просто со способом, которым то, что существует, по–видимому, возникает на горизонте времени, но»с опытом личностной кафоличности, то есть экстатической, эротической самотрансцендентности». Однако трудности в применении Хайдеггера при интерпретации патристического богословия остается непреодолимой) если принимать также во внимание, кроме тех трех важных вопросов, которые я только что поставил, общую проблему отношений между философией и богословием, как это проявляется у Хайдеггера. Имея в виду здесь наш тезис, что Бог–экстатичен, то есть что Он существует поскольку Он есть Отец, мы одновременно отрицаем не только онтологический приоритет субстанции над личностью, но и»панорамическую»онтологию (этот термин принадлежит критику Хайдеггера Э. Левинасу, цит. соч., стр.270 и далее; сравн. цит. стр.16 и далее), которая рассматривает Троицу как параллельное существование трех лиц, своего рода множественное проявление бытия Бога. Настойчивое указание на»монархию»Отца в греческом патристическом мышлении совершенно исключает дифференциацию лиц, онтологически оправдываемую»горизонтом»их проявления. В Боге такой горизонт является несуществующим и непостижимым и, следовательно, онтология как проявление, возможно (вероятно?) для»икономического богословия, которое совершается»во времени», а не только для онтологии тринитарного существования Бога, Который — вне времени. Это означает, что богословская онтология, которая основывается на концепции монархии Отца и равным образом исключает приоритет субстанции над лицом и параллельное сосуществование трех Лиц Троицы наряду с»горизонтом»проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Не так обстоит дело у Хайдеггера, но это, возможно, относится к любой философской онтологии, которая всегда связана с гносеологией. Следовательно, встает более общая проблема: возможно ли философское оправдание патристического богословия? Или патристическое богословие в своей сущности составляет обратное, то есть богословское оправдание философии, возвещение, что философия и мир могут приобрести истинную онтологию, только если они примут предпосылку о Боге, как единственно существующем бытие Которого воистину отождествляется с лицом и со свободой?
42
Однако, снова необходимо сразу же добавить, что эта любовь, которая»ипостазирует»Бога, не является чем‑то»общим»для трех Лиц, чем‑то, что есть, наподобие общей природы Бога, но отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что»Бог есть любовь», мы имеем ввиду Отца, то есть Лицо, Которое»ипостазирует»Бога, Которое делает Бога, существующим в трех Лицах. Тщательное изучение I Послания Иоанна открывает, что в нем фраза»Бог есть любовь»также относится к Отцу: слово»Бог»отождествляется с Тем, Кто»послал Своего единородного Сына»и т. д. (I Ин.4.7–17).
43
Слово»единородный»в писаниях Иоанна означает не только уникальный способ рождения Сына Отцом, но также»Того, Кто возлюблен (особым) уникальным образом»(С. Агуридес, Хиномнима ис тас А, В, кэ С, Еписталас ту Апостолу Иоанну, 1973, стр.158). Именно это отождествление онтологии с любовью в Боге означает, что вечность и бессмертие не принадлежит Его»природе», но личным отношениям, которые инициируются Отцом.
44
Любой, кто интересуется онтологией любви, должен прочитать»Маленького принца»Антуана де Сент–Экзюпери. В своей простоте она является глубоко богословской книгой.
45
Тайна личности как онтологического»принципа»и»причины»состоит в том факте, что любовь может наделить кого‑то уникальностью, абсолютной идентичностью и наименованием. Это именно то, что открывается термином»вечная любовь», который по этой самой причине означает, что личность способна подняться до личностной ценности и жизни даже неодушевленных объектов при условии, что они составляют органическую часть любящих взаимоотношений (например, все тварное может быть спасено благодаря его»рекапитуляции»в любящих взаимоотношениях между Отцом и Сыном). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ничто иное, как уничтожение бытия личности в»вещь», в абсолютную анонимность, неизвестность, в слушание устрашающих слов»Я не знаю тебя»(Мф.25,12.). (Именно против этого выступает Церковь, когда она
