поминает»имена»во время евхаристии).
46
Сравн. ссылку, которую раньше делали на Достоевского. Подросток в тот самый период, когда он осознает свою свободу, спрашивает:»И кто спрашивал меня, когда я появлялся в этот мир?»Бессознательно, неосознанно он формирует великую тему онтологической необходимости, которая существует в биологической ипостаси.
47
Святой Максим Исповедник, следуя за Григорием Нисским («О сотворении человека»16–18, ПГ 44.177 и далее), приходит к самому корню проблемы существования человека, когда он рассматривает биологическое воспроизводство как результат греха («Тщеславие»42, 42, ПГ 81.1309А, 1340С и далее; срав.»Фелассию»: О различных вопросах»61, ПГ 90. 6363). Те, кто приписывают эту точку зрения Максима монашескому или аскетическому влиянию, игнорируют тот факт, что он является не обычным мыслителем, а возможно одним из величайших и самых творческих гениев в истории и что поэтому для него невозможно заявить что‑то, что не являлось бы органичной частью всего его мышления. Позиция Максима по этому вопросу вдохновлена текстом Мф.22,30, то есть основополагающей предпосылкой, что истинное»бытие человека заключается только в его эсхатологическом состоянии (смотри ниже). Победа над смертью, бессмертие личности являются непостижимыми без изменения сущностного способа человеческой ипостаси, без трансцендентности биологической ипостаси. Этим не подразумевается манихейство: биологические и эсхатологические ипостаси не являются взаимоисключающими (смотри ниже в примеч. 61).
48
Системы сотериологии, которые не вдохновлены истинным патристическим богословием, породили следующую дилемму: или ипостась без экстаза (своего рода индивидуалистический пиетизм) или экстаз без ипостаси (форма мистического ухода от тела, экстаз типа эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме равным образом лежит в сохранении и экстатических и ипостатических аспектов личности, без»страстей»онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.
49
Искусственная концепция человеческого бытия, если она когда‑либо достигается, никоим образом не подразумевает свободу в качестве определяющего способа человеческой ипостаси. Вместо этого она подразумевает впредь несвободную замену природы и ее законов законами человеческого разума.
50
Я подчеркиваю слово»наконец», так как это представляет жизненно важное значение для христологии. Все христологии рассматриваются в свете воскресения. Воплощение само по себе не дает гарантию спасения. Тот факт, что наконец‑то смерть побеждена, дает нам право верить, что Победитель смерти был также первоначально Бог. Это тот путь, по которому развивалась в Новом Завете христология — от воскресения до воплощения, а не наоборот — и патристическое богословие никогда не теряло этот эсхатологический подход к христологии. Следовательно, когда мы заявляем, когда Христос избежал необходимости и»страстей»природы, мы не подразумеваем, что Он был чужд условиям биологического существования (например, Он, претерпел высшую страсть биологической ипостаси, страсть смерти). Но тот факт, что Он воскрес из мертвых, указывает на то, что эта страсть»без ипостаси»: действительная ипостась Христа оказалась не биологической ипостасью, а эсхатологической или тринитарной.
51
Структура таинства крещения с самого начала отождествлялась со структурой в евангельском повествовании о крещении Иисуса. Слова:»сей есть Сын Мой возлюбленный (или»единородный»), на Ком Мое благоволение», и произнесенные Отцом по отношению к Сыну Троицы в присутствии Духа, произносятся во время крещения по отношению к крещаемому человеку. Таким путем структура Троицы делается структурой ипостаси лица, которое крестят, факт, который побудил апостола Павла суммировать смысл крещения такой фразой:»Дух усыновления, которым мы взываем:»Авва, Отец»(Рим.8,15).
52
«Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф.5,32).
53
«Все же вы — братья; и отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах»(Мф.23.8,9). Сравни Мф.4,21; 10.25,27; 19.29 и параллельные тексты, особенно Лк.14,26:»Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником», то есть, вся сеть взаимоотношений, которые составляют биологическую ипостась.
54
Таким образом, Церковь доказывает, что а) спасение не является вопросом нравственного совершенствования, улучшением природы, а новой ипостасью природы, новым творением и б) что эта новая ипостась не является чем‑то теоретическим, а историческим опытом, даже если он не перманентный.
55
Характерно, что согласно Отцам каждая крещеная личность становится»Христом».
56
Св. Максим Исповедник в своей»Мистагогии»(4, ПГ 91. 672 ВС) применяет кафоличность Церкви к сущностному составу каждого верующего.
57
Понимание человека Тейяром де Шарденом не имеет никакого отношения к патристическому богословию.
58
В этом также заключается фундаментальное различие между христианством и марксизмом.
59
В Посланиях к Евреям (II. I) используется термин»ипостась»именно в том смысле, который я пытаюсь здесь охарактеризовать, то есть как онтологию, которая имеет свои корни в будущем, в эсхатологии.
60
Термин ™kklhs…a соотносится в своем первоначальном христианском употреблении с фактом евхаристической общины. В соответствующих источниках смотрите мою книгу»Единство Церкви в святой Евхаристии и Епископ в период первых трех столетий»(на греческом языке — в 1965 году, стр.29–59).
61
Если молитва Господня с самого начала действительно являлась своего рода евхаристической молитвой, то особое значение заключается в том факте, что выражение»Отче наш, иже еси на небесех»появляется там очевидно в противовес отношениям каждого верующего с его земным отцом. Показательным также является история употребления термина»отец»в отношении духовенства. Первоначально он употреблялся только по отношению к епископу именно потому, что только он располагался»на месте Бога»(Игнатий) и совершал евхаристию. Затем он перешел и в отношении к пресвитеру, когда, наконец, он в связи с появлением приходов воспринял на себя роль лидера в евхаристической общине. В отношении кафоличности евхаристической общины, то есть трансцендентности природных и социальных разделений, то давайте отметим строгое, древнее, каноническое требование, что в одном и том же месте и в одно и то же время можно совершать только одну евхаристию. Это предписание (которое сегодня среди православных»интеллигентно»обходится путем создания нового алтаря и совершения богослужения другим священником в тот же самый день) имело своей целью именно практическое обеспечение возможности для всех верующих одной и той же местности участвовать в той же самой евхаристической общине. Я оставляю в стороне другой новый обычай совершения евхаристии только для определенных групп христиан, социальных ли (студенты, ученые и т. д.) или природных (для маленьких детей и т. д.) или даже специально для членов организаций. То, что мы имеем здесь, есть установление ереси в среде Православия, отрицание кафоличности евхаристической общины.
62
О том, что таинства, прежде всего, были связаны с евхаристией смотри П. Трембелас»И Тэа Евхаристиа ката тин синарфросин афтис проста алла мистериа каи мистириэидэис телетас», Евхаристион, очерки в честь Аливисатоса, 1958, стр.462–472. Богословское значение этого литургического факта огромно. Например, было бы ошибкой рассматривать брак как простое утверждение и благословение биологического факта. Связанный с евхаристией, он становится напоминанием, что хотя вновь сочетавшаяся пара была благословлена для того, чтобы создать свою собственную семью, тем не менее, конечная и существенно важная сеть отношений, которые составляют их ипостась, является не семья, а Церковь как она выражена в евхаристическом собрании. Эта эсхатологическая трансцендентность биологической ипостаси передается»венчанием»жениха и невесты, но теряется существенно и сущностно с момента, когда обряд бракосочетания отделяется от евхаристии.
63
В»Мистагонии»св. Максима святая евхаристия понимается как движение, как прогресс в направлении цели (tХ pљraj). Этот аспект евхаристии ослабляется в интерпретациях евхаристии в конце византийской эпохи и полностью теряется в современных учебниках догматики.
64
Максим дает философское резюме подлинной, патристической (и можно сказать также»библейской») онтологии, он отождествляет истинную природу существ с будущим, с последними вещами:»Ибо»тень»относится к вещам Ветхого Завета,»образ» — к вещам Нового Завета, а»истина» — к будущему состоянию»(Поучение о»Церковной иерархии 3, 3, 2 ПГ 4. 137Д). Сравни ниже гл. II.
65
Смотри, например, Откровение апостола Иоанна: хотя там нет ничего более определенного, чем присутствие Христа в евхаристии и все же призыв:»Прииди, Господи», и уверение:»Я скоро вернусь»(22, 8–17) изменяют Того, кто уже присутствует в Том, Который ожидается, или скорее делает Его присутствующим именно как ожидаемого. Сравни»Дидахи»9.10.
66
Поэтому лучше понимается, например, то, почему»корнем всякого зла является алчность»(IТим.6,10), а богатство исключает из Царствия Божия (Лк.6,24 и т. д.). Это должно иметь отношение не к нравственному согрешению, а к месту ипостаси бытия, ее безопасности в этом мире, к сущности, а не к личности. (Является ли это просто совпадением, что термин»усиа»очень рано стал также означать»собственность», или»вещи»? Смотри Лк.15,12. Срав. Эврипид,»сумасшествие Геракла», 337; Аристофан»Экклесиазусэ», 729).
67
Смысл аскетизма состоит в том факте, что чем меньше делает человек то, чтобы его ипостась полагалась на природу, на субстанцию, тем более он ипостазируется как личность. Таким образом, аскетизм не отрицает»природу», а освобождает ее от онтологической необходимости биологической ипостаси; он способствует ей быть в настоящей манере. Излишне подчеркивать, что этого недостаточно для осуществления трансцендентности биологической ипостаси, если одновременно не»ипостазирована»в евхаристической общине природа. Другие, нехристианские сотериологические системы также практикуют аскетизм как трансцендентность биологической ипостаси. Но только Церковь предлагает позитивную сторону этой трансцендентности таким образом, как я только что описал в отношении Евхаристии. (С точки зрения феноменологии религии когда‑то следовало бы понять, что только евхаристия в ее правильном смысле является специфически дифференцирующим фактором христианства). Без аскетического аспекта личность непостижима. Но в конечном итоге контекстом проявления личности является не монашество: это — Евхаристия.
68
Logos physeos (логос природы) не имеет нужды в трансформации; tropos physeos (образ [существования] природы) требует этого. Максим “Двусмысленность”, 42, ПГ 91. 1340 ВС, 1341 С.
69
Великое экзистенциальное значение патристической христологии состоит в том факте, что способность личности любить в одной единственной личности все вещи и всех людей является атрибутом Бога, Который как Отец, хотя ипостасизирует(сообщает»ипостасность») и любит одного только Сына («Единородного»), может»через Сына»любить сообщать»ипостасность»всему творению («все»было сотворено через Него и для Него». Кол.1,16).
70
Сходство, которое на первый взгляд, по–видимому, существует между пониманием человека в трудах Отцов–аскетов и пониманием современного экзистенциализма возникает из этого. Но Отцы–аскеты не исчерпывают концепцию личности в реальности биологической ипостаси; они также признают ее эсхатологическую трансцендентность.
71
Смотри у Дж. Барра»Семантика библейского языка»(1961) и недавно вышедшее из печати обширное исследование М. Хенгеля»Иудаизм и Эллинизм», I‑II, 1974.
72
Напр., IIЦар.7,28; Пс.118,160, сравн. Втор.7,9; Исх.49,7 и т. д.
73
Пс.39,12; 60,8 и т. д.
74
IIIЦар.2,4; IVЦар.20,3; Исх.38,3; Пс.85,11 и т. д.
75
Напр., Парменид,»Фрагменты»5д, 7:»Мысль и бытие являются одним и тем же. Мысль и то, для чего существует мысль, являются одним и тем же.»Сравн. Платон»Парменид»128б. Сравни Климент Александрийский,»Строматы», VI.
76
О нюансах отношений между»eЌnai»и»lТgoj»смотри в наблюдениях М. Хейдеггера в его»Введение в Метафизику»(1953), особенно стр.88 и далее.
77
Это можно найти уже в истории греческой мысли в неоплатоновский период. Смотри напр., у Плотина»Эн.»V, 1, 8 и т. д. Сравн. К. Кремер»Неоплатоновская философия бытия и ее воздействие на Фому Аквинского»(1966), стр.79 и далее. Относительно того факта, что здесь мы имеем возрождение первоначального монизма в греческом мышлении смотри С. де Фогель»Философия».»Исследования в сфере греческой философии»(Философские тексты и исследования, 19) I (1970), стр.397–416. Сравни относительно этих проблем Главу этой книги.
78
Идея добра, по–видимому, является также идентичной идеи истины и именно»lТgoj»творит эту идентичность, так что»ўretѕ»и»gnоsij»становятся одним и тем же
