(напр., по всем трудам Платона»Мемнон»и»Республика»).
79
Этот метод использовался в греческой классической историографии. Смотри у С. Н. Кохрэ»Христианство и классическая культура», 1944, стр.457 и далее.
80
Неоплатоновская мысль выдает это отношение. Согласно его биографу Порфирию, Плотин стыдился своего тела и отказывался говорить о своих предках или позировать для скульптора или художника (Порфирий,»Жизнь Плотина», 1).
81
Сравни Э. Л. Маскаль»Открытость бытия», 1971, стр.246 и далее, который указывает на классическую мысль, как на платоновскую, так и аристотелеву, как придерживающихся учения о»закрытых»природах. Для всех язычников–греков»все имело приятно округленную природу, которая косвенно содержала все, чем бытие могло бы стать… Чего греческая мысль не могла терпеть…, так это идеи, что бытие могло стать более совершенным в своем роде путем приобретения какой‑то характеристики, которая»раньше не подразумевалась в его природе».
82
Примечательно, что какое бы понятие об истории мы не встречали в среднем платонизме, мы всегда встречаемся к лицу лицом с убеждением, что первоначальная истина страдает от своего рода мышления или»падения», она проходит через историю. Смотри, напр., относительно Цельса у С. Андерсена,»Логос и Номос:»Полемика Цельса против христианства», 1955, стр.146 и далее, или относительно Немезия у Дж. Х. Вашинка»Тимей», 1962, стр.13 и далее.
83
Для грека вроде Платона, например, истина не только одна, ноона также стабильна и неизменна. Как таковая, она принадлежит миру идей, а не истории или миру чувственных реалий. К последнему относится только мнение (dТxa).
84
Смотри, например, у В. Панненберга»Введение в христологию», 1964, стр.37.
85
Ассоциация истины с»природой»бытия (fЪsij) в христианской традиции исходит из греческой концепции истины. Сравни Т. Ф. Торрэнс»Истина и авторитет: Тезисы об истине»в Ирландском богословском ежеквартальнике, 39, 1972, стр.222. Это принципиально устанавливается через Аристотеля, метафизика которого»не разрывается между онтологией и богословием, как это часто все еще утверждается вслед за Ягером, а находит свой центр тяжести в усиологии»; субстанция, бытие для Аристотеля есть основание для всякой онтологии: Х. Барро»Аристотель и анализ спасения», 1972, стр.113. Таким образом, проблема высветилась и способ, каким ее преодолевали греческие Отцы, будет рассмотрен во второй части этой Главы.
86
Иустин,»Диал.». 3, 5: То ката авта кэосавтос аэ эксон»сравн. у Платона в»Республике»6, 4846:»ту аэ ката та авта осавтос эксонтос». Чтение»то он»вместо»Феон», которое предпочитают некоторые, не влияет существенным образом на то, что мы здесь пытаемся показать.
87
Там же 3, 7:»то Феон… монон но каталиптон». Сравни это с идеей греческих Отцов о»непостижимости»божественной природы.
88
Там же, 4,1.
89
Там же, 4,2.
90
Там же, 4,3.
91
Это необходимо подчеркнуть в связи с попытками отделить Иустина от платонизма. Смотри, напр., И. Н. Хидаль,»Философия и христианство: Интерпретация руководства к диалогу»(1966). Как говорит Х. Чадвик в»Древняя христианская мысль и классическая традиция»(1966), стр.12:»Для платоника принять христианство, как сделал сам Иустин, не является революционным шагом, включая радикальный отказ от своего прежнего мировоззрения».
92
Отсюда идея Иустина логоса сперматикос (Апол. I,44,10). Он считает, что философы отходят от истины только тогда, когда они не согласны друг с другом (там же). Различие между логос сперматос и спермата ту Логу, проведена Р. Холтэ («Логос Сперматикос, христианство и древняя философия согласно»Апологеям»св. Иустина в»Богословские исследования», 12, 1958, стр.170 и далее) и это привело И. Даниэлу («Евангельское благовестие и…», 1961, стр.45) к своего рода сингениа между разумом и Богом, чего, по–видимому, придерживался Иустин. Сажает ли Логос семена истины или эти семена являются частью человеческого логоса, фактом остается то, что для Иустина именно эта фундаментальная сингениа делает возможным дела воплощенного Логоса.
93
Сравн. Г. Креммер,»Развитие новозаветного учения о Святом Духе в Никее»в»Вербум Каро», 22, 1968, стр.20.
94
Идея, что истина»частично»существует вне Христа (сравн. стр.58, п.4), продолжает играть фундаментальную роль также и у Климента. Смотри И. Данилу), цит. соч., стр.50 и дал. и стр.67 и дал.
95
Смотри ниже, раздел II пар.3.
96
Максим Исповедник, РГ91.
97
Смотри»Фраг.»в издании О. Стэлин,»Климент Александрийский 1906, стр.220.
98
Ориген,»О началах», 1, 1, 4. Это результат влияния стоиков (Г. Кречмар, цит. соч. стр.23), но ясно показывает трудности, свойственные подходу к Богу посредством Его»природы». Смотри ниже раздел II, пар.3–4.
99
Ориген,»О началах», 1, 4, 3.
100
Смотри у И. Даниэлу,»Ориген, 1948, стр.258, о влиянии стоиков на Оригена в этой сфере.
101
В тексте Ин.1,9: Проповедовать»Христа и Христа распятого»есть»соматическое евангелие», в то время как для»духовных»Евангелием является Евангелие Логоса и Его бытия в Боге с самого начала. Сравн. Г. Флоровский,»Ориген, Евсевий и иконоборческие споры»в Церковной истории, 19, 1950, стр.77–96, особ. стр.88.
102
Таким образом, ветхозаветные пророки фактически знали истину в такой же мере, как и сами апостолы. См. Ин.1,24. Сравн. Г. Флоровский, цит. соч., стр.89.
103
Ин. VI,6.
104
«Против Цельса»VIII,12.
105
Смотри Х. Крузель»Ориген и мистическое создание», 1961, стр.34, об идее сопричастия и ее месте в оригеновской концепции истины.
106
Ин. VI, Прэф. 8.
107
Смотри у Е. фон Иванка»Эллинистическое и христианское в ранневизантийской духовной жизни», 1948, гл.1, о космологической природе тезиса Оригена.
108
Заметьте, как вновь появляется идея»природы», когда к истине подходят с космологической точки зрения. Сравни выше и примечания 15, 26, 28.
109
У Ин. I,34.
110
Э. де Фэ»Ориген, его жизнь…», III, 1928, стр.230. Сравни Х. Кох»Прониа и пэдевсис: Исследование об Оригене и его отношении к платонизму», 1932, стр.63.
111
Важную попытку преодолеть это противоречие в современном богословии мы находим у В. Панненберга; смотри особенно его»Откровение как история», Лондон, 1969.
112
Игнатий»Магн.», 1,2; Еф.3,2; 7.2, 20,2; См. 4.1 и далее.
113
Аристотель,»О душе», 402 а–б, 431б, 434б.
114
Сравн. среди прочих С. Марер,»Игнатий Антиохийский и Евангелие от Иоанна», 1949, о знании Игнатием четвертого Евангелия.
115
Игнатий, Еф.17,1; 20,2. Истина идентична»учению о нетогенности», Магн.6.2.
116
Например, Ириней»Против ересей», III,19.1, IV,38.4.
117
Там же, IV, 36.7.
118
Игнатий, Еф.20,2.
119
Отметьте замечательную параллель между пониманием евхаристии как»лекарства бессмертия, противоядия против смерти»у Игнатия (там же) и ее описанием у Иринея как»противоядия жизни»(«Против ересей», III,19.1).
120
Ириней»Против ересей, IV,18; V, 2.2, 17.5, IV, 18; I,4. Сравни А. В. Циглер,»Хлеб наших полей: Введение в евхаристическое учение св. Иринея», 1960, стр.21–43.
121
Ириней,»См.»,7,1.
122
Ириней,»Против ересей», IV,20.5.
123
Детальное обсуждение источников относительно этого аспекта проблемы смотри у И. Д. Зизиуласа,»Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три века», 1965, на греч. языке, особ. стр.87–148.
124
Ириней,»Против ересей», V,20.5.
125
Это следует подчеркнуть в связи с Игнатием и Иринеем. Оба изображались, особенно библейскими учеными как вводящие в евхаристию более или менее языческие понятия. Одним таким случаем, например, могло бы явиться знаменитое выражение Игнатия»лекарство бессмертия». Тщательное изучение мышления Игнатия как единого целого открывает, однако, что для него евхаристия не является»фармакон афанасиос»в силу обладания в ее»природе»потенциала для жизни или возможности жизни в смысле, предлагаемой греческой идеей»фисис». Евхаристия, как ее определял Игнатий, выше всякого общения, выражаемого собранием общины вокруг епископа.»Бессмертие»евхаристии следует искать в этом событии общения, а не в»природе»евхаристии как таковой.
126
Ириней,»Против ересей», V, 28.4; сравн. IV, Пред.4.
127
«Против ариан», I,33, II,2; сравни Г. Флоровский»Концепция творения у св. Афанасия»в»Патристических исследованиях»стр.36–57.
128
Там же, II.2.
129
Там же, I,20.
130
Следующие тексты (среди прочих блестяще подтверждают нашу интерпретацию Афанасия. Без взаимоотношений Отца и Сына»совершенство и полнота сущности Отца исчерпается»;»Против ариан»I.20. Это ведет Афанасия к тому, чтобы сделать чрезвычайное заявление:»Если Сына не было там до того, как Он родился то, не будет никакой истины в Боге», которая подразумевает, что именно отношения Отец–Сын делают Бога вечной истиной в Самом Себе.
Любое отождествление платоновской и афанасиевой онтологии (смотри, напр., Е. П. Мейеринг,»Православие и платонизм у Афанасия: Синтез или антитеза», 1968, в этом пункте терпит крах. Существует много сходства между Афанасием и платоновской или неоплатоновской онтологией (Мейеринг чрезвычайно успешно выявляет это). Но нигде в платоновском или древнегреческом мышлении вообще мы не можем найти точку зрения, что совершенство и полнота субстанции исчерпывает себя (или уничтожается), если в этом отсутствуют определенные отношения. Сам Афанасий (Осин. 5,1) осознает это различие между своей онтологией и онтологией греков, когда он отвергает любое понятие божественной субстанции per se, то есть без ее определения термином “Отец”, называя это способом мышления “греков”. Но “Отец” по определению является термином отношений (никакого отца нельзя представить без сына) и именно это делает использование Афанасием термина “субстанция” негреческим. Ясно, что здесь мы имеем возникновение новой онтологии (сравн. ниже).
131
В своем глубоком анализе аристотелевой идеи субстанции проф. Д. М. Маккинон («Аристотелева концепция субстанции»открывает нам тонкости этой идеи у Аристотеля и для историков доктрины было бы чрезвычайно мудро воспринимать это серьезно в своих размышлениях. Смотри также его»Субстанция в христологии: независимая точка зрения»у С. В. Сайке и Дж. П. Клейтона изд–во»Христос, Вера и история», 1972, стр.279–300.
132
Смотри у Г. Л. Престиж,»Бог в патристическом мышлении», 1936, стр.245 и далее и у Дж. Н. Д. Келли»Древнехристианские символы веры», 1950, стр.234 и далее.
133
Здесь христианское богословие может извлечь значительную выгоду из замечательного сочинения Э. Левинаса»Полнота и бесконечное», 1971.
134
Смотри у Афанасия,»Посл. к епис.»и т. д., ПГ 26.1036.
135
Каппадокийцы пришли к этому через свой тезис, что никакая природа не существует в»голом виде», но всегда имеет свой»способ существования»(trТpoj ЩpЈrxewj). Смотри, напр., Василий,»Посл.»,38.2, ПГ 45.337.
Интересно обратить внимание на критику Г. Л. Престижем идеи св. Василия, что в Боге есть совпадение природы и лица. Это, заявляет он, затрудняет проблему защиты единства Божества, потому что этим подразумевается смена смысла субстанции на смысл первичной субстанции в смысл вторичной субстанции. Но именно это показывает, почему применение этого различия становится сомнительным в случае с греческими Отцами.
136
Смотри К. Раннер,»Троица», 1970, особенно стр.58 и далее.
137
«Омоусион»предполагает, что»усиа»представляет окончательную онтологическую категорию. По–видимому, нет сомнений, что это — точка зрения Афанасия. Если, однако, мы примем во внимание характер отношений у»усиа»Афанасия, то мы можем придти к заключению, что каппадокийцы не отходят от мысли Афанасия, а просто делают выводы, которые богословие Афанасия имело для учения о бытии Бога. Понимание Афанасием субстанции через творческие труды каппадокийцев становится онтологией личности.
138
Эта правда, что философы платоновской, неоплатоновской и гностической школ говорили об»уходе»(экдэмиа) существ; некоторые из них употребляли префикс»ипер»в своем словаре. Но многозначительным является то, что для этих философов»уход»не являлся движением за пределы»нус», а всегда движение от других вещей, чтобы дать возможность»нус»придти к ее чистому состоянию. (Именно в этом смысле мы должны понимать также хорошо известную фразу»™pљkeina tБj oЩs…aj»).
В этом пункте в греческой философской традиции включая также Оригена и его последователей,»нус»всегда остается способным к познанию Бога (сравн. выше). Апофатическое богословие радикально отошло от этой позиции, как это показывает тот факт, что истина обитает не в нус, но вне его. (Смотри.»Пс.», Дионисий»О мистическом богословии», I.3, ПГ 3.1001А. Сравни И. Хаисхер»Незнание бесконечного»,»Периодика ориентального христианства», 1936, стр.357; также тексты у Р. Рокэ»Созерцание..»в»Дух. Словаре», 1952, кол.1898.
139
Энергическое противопоставление этого апофатизма и греческого подхода к Богу ясно проявляется при изучении идеи Бога у Платона. У Платона мы приходим к идее Бога, прежде всего путем рассмотрения»души», особенно когда она становится»поколением», обеспечивая»постоянный поток бытия», а затем путем рассмотрения»порядка, присущего движению звезд», то есть»разума, который все упорядочивает»(«Законы», 966д).
140
Максим,»Мист., Пред.».
141
