падшего состояния, где выбор состоит между»истинным»и»лживым»(сравн. ниже, раздел III, 1–2). Это существенно важно для сохранения тождества истины с Самим Богом, так как Бог существует вне возможности выбора между»истинным»и»лживым». В глубоком по смыслу тексте (О тщес.,»ПГ 91.1296С). Максим делает это замечание: Логос есть ипер алифиан, потому что ничего не существует, что можно изучать кроме Него и сравнивать с Ним, так как»истина», о которой у нас есть опыт, противопоставляется»лжи».

142

Смотри у Р. Рокэ»Вселенная Дионисия: Иерархическая структура»…, 1954, стр.77, н.7 и стр.135.

143

Дионисий Ареопагит,»О Божест. именах», 4.14, а также Максим,»О тщес.,23:»Бог двигается постольку, поскольку Он вселяет имманентные отношения эроса и любви в тех, кто способен получить это; Он двигается, привлекая естественно желание тех, кто двигается к Нему».

144

Сравн. П. Шервуд,»Св. Максим Исповедник: Аскетическая жизнь — Четыре века милосердия»(Древнехристианские писатели, 21, 1955, стр.32).

145

Корни этого различия следует искать у Григория Назианзина («Возв., 38.7). Его развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Сравн. В. Лосский,»Мистическое богословие восточной Церкви», 1957. Цель этого различия заключалась в том, чтобы обеспечить различие между Творцом и творением; смотри П. Шервуд, цит. соч., стр.32 и И. Мейендорф,»Византийское наследие в Православной Церкви», 1982, стр.191 и далее.

146

Отождествление»апофатического»с»отрицательным»может привести к заблуждению. Смотри неоднократно повторяемое Дионисием выражения»oЩ kat’ њlleiyin»(О божеств. именах», 3.2, ПГ3.869А)»mѕ kat¦ stљrhsin»(Посл.. ПГ3.1065А) и т. д., с помощью которых он пытается указать на положительное содержание богословия, которое есть богословие»kaq’ Щrerocѕn»(«О божеств. именах», 312). Это — богословие, которое превосходит противопоставление»позитивного»против»негативного»или»знание против невежества»и т. д..

147

Отметьте важность префикса — sun — в использовании Дионисием»экстасис»(«О божест. именах», 3.1–2, ПГ3.681, 684). Это означает общение, в рамках которого сохраняется отличительность каждого партнера. Сравн. Р. Рокэ,»Созерцание», (прим.68 выше), кол.1899 и далее.

148

Например, Афанасий,»Против ариан», I.9, 46–48, III.40; Василий,»Против Евн.»2. 22. Сравни А. Хузау,»Воплощение и общение…»в»Ипеникон», 45, 1972, стр.457–468.

149

Сравн. Х. Чадвик,»Евхаристия и христология в несторианских спорах»в»Журнале богословских исследований», 2, 1951, стр.145–164. А также у А. Хуссиу, цит. соч., стр.463 и дал..

150

Сравн. различие, проводимое св. Кириллом Александрийским между»общением ката фисин (общение Христа с Богом)»и»общением ката метаксин»(наше участие в воплощении). Об этих текстах смотри у Хуссиу, цит. соч., стр.477.

151

Когда идея истории стала переходить (со времен св. Августина) из онтологии в психологию, был подготовлен путь для современного конфликта истории и природы; первая стала исключительной характеристикой человеческого бытия.

152

Сравн. П. Шервуд, цит. соч., стр.47 и далее.

153

Там же.

154

Максим основал все это на идее, что воля включает движение. С помощью Аристотеля он определяет движение как»естественную силу, имеющую тенденцию стремиться к своему собственному концу»; он, однако, квалифицирует это с идеями воли и любви, которые изымают движение из его аристотелева основания. Смотри особенно»О тшесл.», I и 23. Сравни выше, отличительность идеи»экстасис»(раздел II, параграф 4).

155

Смотри особенно»Вопросы к Фэд»60. Здесь Максим в основном раскрывает тему Иринея о детстве Адама, на основе, которой он развивает богословие истории. Сравните это с концепцией человека Августина, а именно, что человек был сотворен совершенным.

156

Сравни И. Х. Далмес,»Теория логи в творениях Максима Исповедника»в»Обзоре философских и богословских наук», 1952, стр.244–249.

157

Смотри напр.,»О тщес.», 23.

158

«О тщесл.»»Фелимата и проорисми»являются синонимами в мышлении Максима. Смотри, например, «Вопр. к Фал.»60.

159

Рассмотрение этих текстов можно найти у Г. Флоровского в»Богочеловек? Мотив воплощения у св. Максима Исповедника»в»Евхаристион»(Мелангес Х. Аливисатос, 1958), стр.76 и далее.

160

Идея истории как»Священной истории»разработанная О. Кульманом, фактически возвращает нас к Аристотелю, как это показано Дж. Маккинтайером в»Христианская доктрина истории»., 1957, стр.42 и далее.

161

Максим,»III. в церк. иер.»3, 3.2.

162

Смотри у И. Мейендорфа»Христос в восточном христианском мышлении», 1969, стр.132–148.

163

Об источниках смотри у И. Мейендорфа там же.

164

Афанасий»Против ариан», 1.20–21.

165

Сравни Л. Макквари»Принципы христианского богословия», 1966, стр.238 и далее.

166

Картезианская философия дает хороший пример этого. Когда Кант определяет»adaequatio»как»согласие с законами интеллекта»(«Критика чистого разума», В, 350), он вводит трансцендентальный аспект истины. Однако, это не спасает концепцию истины от того, что характеризуется здесь как падшее состояние существования, так как согласно Канту именно интегрированное единство человеческого опыта определяет в конечном итоге то, что есть истина (та же, В, 197).

167

Согласно Къеркегору (смотри, например,»Существование», I, II) истина есть акт индивидуума и ее базисом является существование; но»делание истины»есть экзистенциальный парадокс, который делает веру и христианство в целом несовместимыми с разумом.

168

Смотри ниже, примечания 103 и 105.

169

Смотри у Фомы Аквинского в»Сумма богословия», 1а, 1ае 4. Это взято у Августина («О Троице», 10).

170

Согласно Максиму (смотри, например, его»Второй тезис о Фейербахе») истина возникает из практики вместе с ее эволюцией с обществом.

171

По этому вопросу смотри у Ч. Яннараса»Онтологическое содержание богословской концепции Лица», 1970, на греческом языке. Различие, которое он проводит между»усиа»и»пар–усиа»является особенно поучительным для этой темы.

172

Сравни»супра», раздел II, параграф 3 и глава I этой книги.

173

Различие между»инаковостью»(диафора) и»разделением»(диэресис) разработано св. Максимом на основе халкидонской христологии. Относительно этих терминов и их синонимов у Максима смотри у Л. Танберга в»Микрокосмос и Ходатай: Богословская антропология Максима Исповедника», 1965, стр.54 и далее. Сравни также Яннарас, цит. соч., стр.73 и далее.

174

Ж. П. Сартр, L’Etre et le Neant, 1949, стр.252.

175

Это наблюдение М. Хейдеггера представляет чрезвычайную важность для онтологии слова, взятого так, как оно есть, то есть без ссылок на вне.

176

Достоевский раскрывает онтологические следствия свободы, делая попытку обозначить конец существования самоуничтожением как выражение человеческой свободы самоутверждения. Как это изложено Кирилловым в»Бесах», человек может доказать, что он — Бог — то есть конечный пункт существования — только если он сможет положить конец своему существованию путем самоубийства. Тот факт, что жизнь продолжается несмотря на способность человека убить самого себя, является онтологическим доказательством, что человек является субъектом индивидуализации, а не конечной основой бытия несмотря на угрозу, которую он представляет для бытия, имея возможность смертью уничтожать другие бытия. Нам следует отметить важность всего этого для онтологических следствий Креста и Воскресения Христа.

177

Защиту применения термина»субстанция»в христологии можно найти у Д. М. Маккиннона в»Субстанция в христологии», стр279–300. Цель этой защиты заключается в том, чтобы показать непосредственный и прямой характер присутствия Бога в христологии и ответить на фундаментальный вопрос: Как может какой‑то данный акт быть актом того, кто родственен Отцу, идентичен Отцу, если это не в рамках природы Его взаимоотношений? Нельзя не оценить положительно эти цели в контексте западного мышления, которое имеет тенденцию отделять бытие или усиа от взаимоотношений и личности. На основе греческого патристического мышления мы пытаемся показать здесь то, что бытие и взаимоотношения должны определяться взаимно и что только в рамках»способа»существования»природа»или»субстанция»является истиной.

178

Патристическая идея»ипостасного союза, единения»в том виде, как она была развита в основном Кириллом Александрийским, делает»лицо»(ипостасис), а не природы конечным основанием бытия Христа. Здесь имеет место тонкое, но многозначительное различие, которое следует проводить между этой точкой зрения и точкой зрения, предлагаемой идеей»коммуникацио идиоматум», которая, по–видимому, определяет или, по крайней мере, предлагает онтологический статус в каждой природе, взятой в самой себе.

179

Все системы христологии, стремящиеся взять человеческую личность в качестве основы идентичности Христа, могут выдвинуть сотериологию этического или психологического типа, но не иметь отношения к онтологии. Нельзя решить проблему смерти как угрозу личному бытию, если ипостась Спасителя является предметом индивидуализма и онтологической необходимости биологической ипостаси (смотри Главу I).

180

Эта проблема включает также логические и опытные трудности, которые христология не может разрешить для человека сегодня, так как она изображает Христа как индивидуума. Как может индивидуум, который жил в Палестине так много лет тому назад, иметь отношения со мной здесь и сейчас? Вводить Святой Дух в качестве»deus ex machina», чтобы решить эту проблему, создает еще одну проблему, которая не решает и в любом случае не кажется убедительной на сущностном или онтологическом уровне. Единственная очевидная альтернатива в контексте этой индивидуалистической разновидности христологии заключается в том, чтобы понимать наши отношения с Христом или как»imitatio Christi»; или в терминах субституциональных теорий сотериологии. Любая попытка рассматривать эти отношения как онтологические по необходимости ведет к отказу от индивидуалистической концепции Христа (сравн. библейскую идею»корпоративной личности»).

181

Сравни христологию Д. Бонхёффера («Избранные сочинения», III, 1960, стр.166, 242), где это используется в качестве ключевого выражения. Эта точка зрения Бонхёффера является очень важной в том отношении, что она проясняет теории сотериологии и богословия, выдвинутые Реформацией и основанные больше на деятельности Христа, чем на Его лице. Однако во всех сочинениях Бонхёффера не достает пневматологического аспекта и это превращает идею»про–ме»в схему безонтологического содержания.

182

Сравни главу VI ниже.

183

Отцами усиленно подчеркивается единство божественной активности»ад экстра». Смотри, например, у Афанасия»Против Серап.», 1.20; у Василия»О Духе», 19.49; у Кирилла Александрийского “В Ио.”10 и далее. Это также относится и к западным Отцам. Сравн. И. Конгор»Пневматология…?»

184

Подробнее это рассматривается у И. Д. Зизиуласа в»Пневматологический аспект Церкви»в»Communio», 1973.

185

Сравни выше раздел III, I.

186

Сравн. Кирилл Иерусалимский»Поучения», 21.1; Тертуллиан»О крещении», 7–8;»Конст. Апост.»III, 16.

187

Эта»де–индивидуализация»Христа, Его отождествление с пневматическим»телом»имеет смысл, только если в историю вводятся эсхатологические реалии. Дух ассоциируется с»последними днями»(Деян.2.17) и пневматическая христология извлекает свою»истину»только из факта воскресшего Христа, то есть из исторического»подтверждения»этой эсхатологической истины. Если человек принимает воскресшего Христа, то больше невозможно иметь индивидуалистическую христологию. Любая ссылка на личность Христа неизбежно будет подразумевать то, что мы здесь подразумеваем под де–индивидуализацией, то есть она будет представлять Христа как Лицо (не индивидуум), как существо, идентичность Которого устанавливается в общении и через общение. Новый Завет был написан теми, кто принимал воскресение Иисуса как исторический факт и поэтому идентичность Христа в Новом Завете всегда подается в пневматологических терминах (для некоторых новозаветных писателей, таких как Матфей и Лука, даже с момента биологического зачатия Иисуса). Имея это в виду, для Церкви теперь было невозможно говорить о Христе в других терминах, а не в терминах общения, то есть, отождествляя Его с»общением святых». Пневматологический и эсхатологический подходы ко Христу равным образом подразумевают и Его общину. Нельзя вообразить воскресшего Христа как индивидуума; Он есть»перворожденный среди многих братьев», устанавливающий Его историческую идентичность в и через событие общения, которое есть Церковь.

188

Сравни выше, раздел II, параграф 6.

189

Это особенно ясно у Ипполита»Апост. Пред.», 3 (молитва на посвящение епископа).

190

Сравн. В. Элерт»Вывод древнецерковной христологии», 1957, где отмечен важный момент относительно роли Christusbild в противовес роли Christusbegriff в развитии классической христологии.

191

Это объясняет тот факт, что первоначальная Церковь официально выражала свою веру через соборы епископов, то есть представителей евхаристических общин, а не через богословов.

192

Сравни Т. Ф. Торранс,»Пространство, время и воплощение», 1969.

193

Эйнштейн показал, что определенные аспекты реального мира внутренне являются скорее относительными аспектами отношений, а не абсолютными, как могли ожидать греки. Они составляют определенные атрибуты вещи — положение, скорость и т. д. — которые сейчас могут быть определены только в отношении других вещей. Однако, нужно сделать две оговорки»а) на сущностную онтологию вещи все это не воздействует, так как это