всё сохраняет»идентичность»в абсолютных терминах; б) различие»субъект–объект»также остается неизменным. Еще один шаг в направлении своего рода сближения науки и богословия можно возможно найти в квантовой механике. В этом разделе физики показывается, что наблюдатель существенно вовлечен в свои замечания. Теперь субъект и объект взаимосвязаны, таким образом, перебрасывая мост через до настоящего времени безмостную пропасть между ними двумя. Однако, необходимо добавить, что философская интерпретация квантовой механики все еще является делом некоторых споров (П. И. Буссе).
194
Сравн. Т. Ф. Торранс, цит. соч.
195
Сравн. Афанасий,»Против Серап.», 1, 23.
196
Более подробное рассмотрение этой точки зрения в главе IV ниже.
197
В свете греческой патристической мысли, как мы пытались представить это в данном исследовании, свобода находится выше чем то, что мы называем»нравственной свободой». Возможность выбора, который определяет нравственную свободу, возникает из индивидуализации бытия, присущему грехопадению (смотри выше, Раздел, III, I) и фактически является ограничением свободы, потому что она покоится на возможностях, которые даются, и, следовательно, они являются сдерживающими. Ставя бытие Бога выше уровня воли (Афанасий) или выше утверждения или отрицания (Максим) — смотри выше Раздел II,3–4 — греческие Отцы стремились возвысить саму свободу над ограничениями, свойственными выбору и»дарованию». Бог воистину свободен, так как Ему ничего не противостоит, чтобы было бы»дано»до Него, так что Он существует выше всякого утверждения и отрицания. Но это не должно оставаться негативным утверждением. Бог является воистину свободным в позитивном смысле, потому что»вечен». Он утверждает Свое существование событием общения. Он — Отец, так как Он вечно имеет Сына, через Которого Он утверждает Себя как Отца и т. д. Итак, бытие Бога является воистину свободным в отношении»данных»вещей и через различие, которое не является индивидуализацией. Свобода такого рода предлагается человеку во Христе как эсхатологическая»слава детей»Божиих. Дух позволяет»предвкушение этого, так как Он ведет в истории общину Церкви и в этом смысле евхаристическое общение, которое по преимуществу является эсхатологическим событием Церкви, является утверждением, есть»Аминь»и оно открывает состояние существования, свободное от возможности отрицания и даже свободное в отношении отрицания бытия и жизни, которое есть смерть. Свобода, покоящаяся на утверждении через общение, есть свобода в отношении индивидуализации и смерти и, таким образом, есть утверждение бытия. Это — не нравственная, а онтологическая свобода, проистекающая из идентификации бытия и истины с общением.
198
Ив. Конгар,»Актуальность пневматологии»в»Восточном христианине», 23 (1973), 121–132(121).
199
А. С. Хомяков,»Латинская Церковь и Протестантство с точки зрения Церкви восточной», 1872; В. И. Бирбек (изд.), Россия и Англиканская Церковь в последние пятьдесят лет», 1895; Г. Флоровский,»Соборность, Кафоличность Церкви»в»Церковь Божия. Англо–русский симпозиум», 1934; А. Гратье, А. С. Хомяков и славянофильское движение», I‑II, 1939; Э. Ланнэ,»Тайна Церкви в перспективе православного богословия»в»Иреникон»35, 1962, 171–172; особенно Э. Сутнер, “Жертвоприношение, милосердие и Церковь по А. С. Хомякову”, 1967; и недавно П. О`Лири, “Триединая Церковь. Исследование экклезиологии А. С. Хомякова”, 1982.
200
И. А. Мёллер,»Единство в Церкви или принцип кафоличности», 1825. Сравни И. Конгар,»Мёллер и православная экклезиология»в»Иреникон», 12, 1935, 321–329.
201
Г. Флоровский,»Тело Христово»в»Святая вселенская Церковь. Экуменическая конфронтация», 1948, стр.12. Смотри также исследование И. Романидеса»Православная экклезиология по Алексею Хомякову»в»Греческом Православном богословском обозрении»2, 1956, 67–73.
202
Смотри В. Лосский,»Мистическое богословие Восточной Церкви». 1957, особ. стр.135 и далее; 156 и далее и 174 и далее.
203
Смотри там же; а также его»В образе и подобии Божием», 1974, особ. гл. 9.
204
Смотри Н. Ниссиотис,»Значение учения о Троице для жизни и богословия Церкви»у А. И. Филиппу (изд.)»Православный этос», 1964, особ. стр.62 и дал.;»Православная пневматология»у Ф. И. Линхарда и др.,»Святой Дух», 1963; Б. Бобринский,»Святой Дух и литургия»в»Литургические исследования»1, 1962, 47–60;»Реальность и евхаристическое общение»в»Обзоре философских и богословских наук»53, 1969, 402–420.
205
Ив. Конгар,»Пневматология или христомонизм в латинской традиции»в»Церковь и Святой Дух», М. Г. Филипс, 1970, стр.41–63. В своем важном трехтомном сочинении»Крест Святого Духа», 1980 (недавно в английском переводе:»Верую во Святого Духа», 1983) отец Конгар ясно и убедительно показывает, что в течение веков пневматология занимает центральное место в западном богословии. Это — труд особенного значения и заслуживает особого внимания в настоящее время, когда имеет место богословский диалог между Римо–католической и Православной Церквями. Другое важное недавнее исследование, показывающее место пневматологии в западном мышлении, написано отцом Луи Бойером»Утешитель», 1980. Значение проблемы пневматологии четко выявляется также в статье римо–католического богослова В. Каспера»Дух — Христос — Церковь»в»Опыте Духа», М. Э. Шиллебекк, 1976, стр. 47–69.
206
Более подробное рассмотрение вы можете найти в моих»Следствиях экклезиологии для двух типов пневматологии»в»Коммюнио Санкторум», М. И. — И. фон Алмен, 1982, стр.141–154.
207
Иоанн 7,39.
208
Сравни Т. В. Мэнсон»Вхождение в члены древней Церкви»в»Журнале богословских исследований»48, 1947, 25–33.
209
Смотри у Г. Лампе»Печать Духа», 1951. Спор Лампе с Г. Диксом по этому вопросу (последний настаивал, что Дух даруется только в конфирмации) оказывается беспочвенным, имея в виду употребление этого варианта в литургии. В любом случае в древней Церкви крещение и конфирмация образовывали литургическое единство и по этой причине Святой Дух был вовлечен в весь процесс христианизации.
210
Единство божественных действий»ад экстра»является, согласно Отцам, нераздельным, но не недифференцированным. Смотри у Дж. Маккинтатра»Святой Дух в греческом патристическом мышлении»в»Шотландском журнале богословия»6, 1954, особенно стр.357 и далее.
211
В четвертом Евангелии, например, Пятидесятница рассматривается как возвращение Иисуса через нисхождение Святого Духа. Смотри Р. Е. Браун,»Евангелие от Иоанна», 1970, стр.1139. Подобным же образом у Отцов, напр., у Кирилла Александрийского,»V Ио. X, 2 и 2 и XI, 2.»
212
Рим.8,11.
213
Сравн. у Х. У. фон Бальтазара в»Неизвестное… слова»в»Интерпретация мира», 1966, стр.638–645.
214
Деян.2,17.
215
2Кор.13,13.
216
Говоря это, я не хочу подчеркивать важность личного освящения, особенно как это понимается в монашестве. Православное монашество настолько тесно связано с эсхатологией, что таким путем оно становится тесно связанным с экклезиологией. Я хочу однако подчеркнуть, что никакая»духовность»не является здоровой и истинно православной, если она не является постоянно зависимой от события экклезиологического общения. Эсхатологическую общину по преимуществу следует искать в евхаристии, которая таким образом является сердцем всей экклезиологии.
217
К. Раннер — И. Ратцингер,»Епископат и примат», 1962, стр.26.
218
Сравн. ниже гл. 5, прим. III.
219
Смотри гл. 4 и ниже.
220
Смотри ниже, Василий,»О Святом Духе», 18(ПГ 32, 194С):»Единство (Бога) заключается в кинониа тес теотетос», Сравни там же, 153А и 156А. Тщательное изучение сочинений Василия показывает, что для него смысл»омоусиос»лучше выражается в таких терминах как пкиа кэ симпсис кэ ахористис кинониа, то есть применение термина»кинониа»(«О Св. Духе», 68;»Посл.»52.3;»Против Евн.»П., 12 и т. д.). Сравни А. Джевтих»Между»никейцами»и»восточниками»». Кафолическое исповедание св. Василия в»Богословском Ежеквартальнике»сем. св. Владимира», 24, 1980, 244. Для дальнейшей дискуссии сравн. мою»Учение Второго Ватиканского Собора о Святом Духе в исторической и экуменической перспективе».
221
Текст канона гласит:»Епископы каждого народа (регион =њqnoj) должны знать, кто первый («prоton») среди них, и ценить его как свою главу и не делать ничего важного без его согласия; но должен управлять только делами, которые относятся к его собственной епархии и подчиненной ей территории. Но пусть он (то есть первый) не делает ничего без согласия всех других (епископов), ибо только таким образом будет единодушие и Бог будет прославлен через Христа в Святом Духе». Оригинальный текст у Р. Х. Функа»Дидаскалия и Апостольские Установления»1905, стр.572–574.
222
Смотри ниже главы 5 и 6.
223
Там же.
224
Аристотелево употребление термина»kaqТlou»в противовес термину»katЈ mљroj»или»kaq’ њkston»существовало во времена первоначальной Церкви в форме прилагательного»kaqolikoj»(смотри, например, у Полибия, VI, 5, 3; у Дионисия Галикарн., Соч., 12; у Филона,»Жизнь Моисея», II, 32 и т. д.).
225
Такие концептуализации встречаются не только в западном богословии, но и в богословии Православной Церкви, как мы видим, например, в хорошо известной идее соборности, которая появилась в русском богословии девятнадцатого века главным образом благодаря работам Хомякова. Эта идея есть концептуализация, сделанная на основе перевода слова»kaqolikѕ»в славянском Символе веры словом»соборность»; это произошло под влиянием философских направлений восемнадцатого века. Было бы очень интересно изучить точный смысл этого славянского термина в период его первого появления, потому что возможно в то время это слово означало именно конкретное собрание вместе, то есть sЪnodoj, но не в техническом смысле соборов, а в смысле»sunљrcesqi ™pi tХ aЩto», как это мы находим у ап. Павла (1Кор.11,20 и дал.) и у Игнатия (Еф.5,2–3) и как это явно употреблялось даже во времена Златоуста, когда»sЪnodoj»мог означать просто евхаристическое собрание (смотри у Златоуста»О пророч.,»2, 5, ПГ 56.182; сравни ниже примеч. 22). Если дело обстоит так, то интересно отметить, что не только такие идеи как отождествление»кафолического»с»вселенским», как это было на Западе, но и идея соборности, как она развивалась на Востоке, только затемняли первоначальный конкретный смысл понятия»kaqolikѕ ™kklhs…a».
226
По крайней мере, в течение первых трех столетий термин»кафолическая Церковь»применялся почти исключительно по отношению к поместной Церкви. Игнатий в своем хорошо известном отрывке в сочинении»К Смирн.», 8, где этот термин впервые появляется в наших источниках, по–видимому, противопоставляет местную епископскую общину»кафолической Церкви»таким образом, что это ведет многих ученых–богословов (Занн, Лайтфут, Барди и т. д.) к отождествлению последней с»вселенской Церковью». Но нет ни одного указания в тексте, которое указывало бы на это отождествление. Из игнатиевой экклезиологии в целом ясно, что в мыслях Игнатия не только не существует»вселенской Церкви», но, наоборот, отождествление всего Христа и всей Церкви с местной епископской общиной составляет ключевую идею в его мышлении (сравн. ниже в примеч.24). В»Мартириум Поликарпи»выражение»є kat¦ tѕn o„koumљnhn kaqolikѕ ™kklhs…a»приводят ученых к подобным же выводам таким путем, когда, по–видимому, не учитывается факт, что если бы кто‑то перевел»kaqolikѕ»словом»вселенская»в этом контексте, то он бы встретился с невозможной тавтологией, вроде таких фраз:»Вселенская Церковь, которая существует во вселенной»! То, что в этом документе нет никакого противопоставления»поместной»и»вселенской»доказывается фактом, что в нем говорится о Поликарпе, что он является епископом»кафолической Церкви, которая находится в Смирне»(16,2), именно потому, что поместная Церковь является»местом обитания»(paroik…a) всей Церкви. Тем же самым образом Тертуллиан мог употребить термин»кафолические Церкви»во множественном числе («Увещ. против ерет., 26,4. ПЛ. 2, 38), в то время как Киприан мог писать»о единстве кафолической Церкви», имея в виду, вероятно, Карфагенскую Церковь (смотри Ф. Камелом,»Св. Киприан и примат»в»Истина», 2, 1957, стр.423, и М. Бевено,»Св. Киприан: Единство кафолической Церкви»(Древнехристианские писатели 25, 1957, стр.74–75), а римские исповедники в середине третьего века могли говорить о»одном епископе в кафолической Церкви»(Киприан,»Посл.49,2–4; Евсевий,»Церк. история», VI, 43, II). Вероятно, только в четвертом веке и в борьбе таких богословов как Оптат Милевский («Против Царм.,»2,1) и Августин («Посл.», ХСIII, 23;»О единстве», 6, 16 и т. д.) против провинциализма данатистов термин»кафолический»стал отождествляться с»вселенским». Сравни П. Батифоль,»Католицизм св. Августина», 1929, стр.212. В течение того же самого столетия кафоличность на Востоке получает синтетическое определение; в котором “вселенскость” является одним из элементов составляющих кафоличность.
227
«Дидахи», 9, 4. Сравн. 10, 5. О том, что это являются евхаристическими текстами, смотри у Ж. П. Аудэ,»Дидахи»:»Наставления апостолов», 1948, стр.407.
228
