рано исповедания веры были присоединены к литургии, так что между ними было установлено взаимодействие. Сравни К. Федерер,»Литургия и Вера, богословско–историческое исследование», 1950, стр.59 и дал.

356

Гал.3,28; Кол.3,11. Сравн.1Кор.12,13.

357

Гал.3,28.

358

Мф.19,13. Сравн.14,21. Вопрос участия детей в евхаристических собраниях древней Церкви связан, конечно, с проблемой крещения детей в этот период, о чем все еще познавательным является труд Дж. Джеремиас,»Крещение детей в первые четыре столетия», 1958.

359

Иак.2,2–7; 1Кор.11,20 и далее.

360

1Кор.12,13; Гал.3,28; Еф.6,8.

361

Постепенная индивидуализация Евхаристии в связи с введением частных евхаристических молитв в структуре литургии и, наконец, с преобладанием на Западе»частной мессы»представляет собой историческое развитие, которое следует изучать в тесной связи с развитием экклезиологии.

362

Иустин,»Апол., 1, 67. Сравн. 65. Такая ситуация должна была продолжаться, по крайней мере, до середины третьего столетия, когда появляются первые указания формирования приходов. Вся эта проблема вместе с ее экклезиологическими исследованиями обсуждается в моем»Единство Церкви…», стр.151–188.

363

Сравн. выше, прим.37.

364

Мф.22,30; Мк.12,25; Лк.20,34 и далее.

365

Предпосылки веры и любви для общения создавали, конечно, ограничения для этой общины. Важно изучить, каким образом закрытая литургическая община, каковой, несомненно была ранняя Церковь, могла быть соотнесена с»кафолической Церковью». Об этом необходимо было бы специальное исследование. Сравн. труды В. Элерта,»Вечеря и церковная община в древней Церкви»главным образом на Востоке», 1954 и С. Л. Гринслейд, “Раскол в ранней Церкви»(даты нет).

366

Смотри выше.

367

Связь»одной Церкви»с»одной евхаристией»,»одним епископом»и»одним алтарем», четко установленная в учении Игнатия (Филад., 4; Магн. 7, 2; Еф.5,2; Трал.7,2 и т. д.), продолжается через Киприана («Еф.43,5;»О един.»,17,14 и т. д.) в четвертый век с идеей»моногенес фисиастирион»(Евсевий,»Церк. история», X, 4, 68) и ряд глубоко значимых литургических видов практики вроде»ферментум»,»антименсион»и т. д..

368

Игнатий,»Филад.», 4. Сравни предыдущее примечание.

369

Игнатий,»Магн.», 6, 1; 3,1–2;»Трал.»,3,1.

370

Идея, что епископ является»образом Христа»существовала, по крайней мере, до четвертого века (сравни»Псевдо–Клим. Гомилии», 3, 62).

371

Откр.4,4. Сравни Игнатий,»Смирн.», 8, 1; Еф.20,2 и устройство евхаристического собрания предполагалось в таких источниках как Ипполит»Ап. Трад.»(Изд. Дикса, стр.6 и 40 и далее).

372

Смотри у Иустина,»Апол.», 65, 67 и предыдущие примечания.

373

1Клим., 40,5; 41,7. Идея, что»мирянин»есть не»непосвященный»в сан»человек, а тот, кто через крещение и миропомазание принадлежит, относится к своему собственному сану в Церкви; является фундаментальной для правильного понимания евхаристического синаксиса и его экклезиологических последствий.

374

Игнатий, “Еф.”,1,3; “Трал.”,1,1: “множество” Траллов могло рассматриваться в лице их епископа.

375

Отношение»kaqТlou к kaq’ ћkaston»у Аристотеля очень хорошо выражено в примере, который приводит он сам:»как человек относится к»kaqТlou»и Каллиас к»kaq’ ћkaston»(«Интерпр.»,7,17). Таким образом,»kaq’ ћkaston»понимается не как часть»kaqТlou», а как его конкретное выражение. При таком ходе мысли дилемма между»местной»и»вселенской», по–видимому, не имеет смысла.

376

Смотри выше прим. 4.

377

Ипполит,»Апост. Пред.»,2; Арльский Собор, стр.20; I Никея, стр.4 и 6 и т. д.

378

Это — фундаментальный момент, который Н. Афанасьеву не удалось рассмотреть и оценить в своей евхаристической экклезиологии и это можно понять из мнений, выраженных, например, в его статье»Единая, Святая»в»Иреникон»36, 1963, стр.436–475 и в других местах.

379

Это мы знаем, например, из посещения Поликарпом Рима по случаю пасхальных споров (Евсевий,»Церк. ист.», V, 24, 14–17). Сравн.»Сирийская Дидаскалия», 12 (изд. Конолли, стр.122).

380

Киприан, “Посл.”, 55,52, 21. На основании этого текста трудно приписать Киприану начало “универсальной экклезиологии”, как это делает Н. Афанасьев (сравн. его “Учение о примате…”, “Истина”, 2, 1957, стр.401–420).

381

В моей статье»Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в»Соборы»и экуменическое движение». (Исследования Всемирного Собора, №5, 1968), стр.34–51.

382

Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий,»Церк. ист.»V, 24, 9; 28, 9.

383

Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой?то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.

384

Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.

385

Игнатий, “Еф.”, 3,2.

386

Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.

387

Фундаментальная и критически важная проблема отношений»поместной»и»вселенской»кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое?то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая»структура единства Церкви в Церквях»(сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге:»Единство Церкви…», стр.63–148.

388

Христологию как отправную точку в экклезиологии вообще подчеркивал Г. Флоровский,»Христос и Его Церковь: Предложения и комментарии»в»Церковь и Церковь»П., 1954, стр.164 и ее не следует понимать как отрицание пневматологического или триадологического аспекта Церкви.

389

Социологические точки зрения на кафоличность должны быть только производными точками зрения, а не наоборот.

390

Эта точка зрения на евхаристию является фундаментальной со времени появления учения Иринея, о чем смотри А. В. Циглера»Хлеб наших полей. Введение в евхаристическое учение св. Иринея»в»Про тунди вита», 1960, стр.21–43.

391

Литургия блаж. Иоанна Златоуста (молитва посвящения). Та же самая молитва в литургии св. Василия делает еще яснее, что Святой Дух призывает не только для освящения даров, но и для реализации единства общины: И чтобы объединить всех нас сопричастников одним хлебом и одной чашей, одного с другим, в общении с одним Духом Святым.»

392

Смотри у Н. Ниссиотиса»Пневматология и экклезиология в служении единству Церкви»,»Истина»12, 1967, стр.322–340, где рассматривается вопрос о роли Святого Духа в экклезиологии. Сравни О. Климент»Православная экклезиология…»,»Контакты»20, 1968, стр.10–36 (Английский перевод в»Один во Христе»6, 1970, стр.101–122).

393

Лк.1,35; Мф.1,18–20.

394

Деян.1–2. С тех пор крещение и миропомазание нераздельно соединялись в ранней Церкви и рассматривались как само действие Духа в крещении Христа и помазании (Лк.4,18), так что каждый крещеный и помазанный христианин мог стать самим Христом (Тертуллиан,»О крещении: 7–8; Феофил Антиохийский,»К Автол.», 1,12 и особенно Кирилл Иерусалимский,»Поуч.», 21, 1 ПГ 33. 1089).

395

Эта идея образует часть возникающего консенсуса по проблеме евхаристии в современном экуменическом движении. Смотри»Евхаристия в экуменической мысли»(документ»Веры и Устройства»во»Встреча по изучениям», том.4, №3, 1968.

396

Сравни А. Шмеман,»Таинства и Православие», 1965, стр.14.

397

Сравни снова экуменический консенсус в»Евхаристия в экуменической мысли»(прим.74 и выше).

398

Эта трансцендентность, которая возможна только»в Духе»предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду»пасхальный»характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. — И. фон Альмен, стр.37 и далее).

399

Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из?за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.

400

Евр.3,1.

401

Мф.23,8; Ин.13,13.

402

Евр.5,6; 10,21; 2,17.

403

1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий,»К Магн.», 3;»Полик.».

404

Рим.15,8; Лк.22,27; Фил.2,7.

405

В этом смысле терминология вроде»викарий»и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление»вне»или»вместо»кого?то, кто отсутствует.

406

Это отличие было уже сделано, хотя и с другой точки зрения, Фомой Аквинским и было развито в наше время Ж. Маритеном»Временный режим и свобода», 1933. Сравни Н. Бердяев,»Одиночество и общество», 1938, стр.168. Смотри также главу I этой книги.

407

М. — Бубер,»Я и Ты», 1958, стр.62.

408

Там же.

409

Православное богослужение посвящения в сан во многих частях идентично богослужению бракосочетания. Этим не только предполагается понимание священнослужителя как узы между посвященным, Христом и общиной, но это одновременно указывает на направление, в котором должно двигаться богословие в своих попытках понять характер посвящения.

410

Например, Киприан,»Посл.», 69,11; 75,4 и т. д. В этом смысле идея, что вне Церкви нет спасения, кажется более чем отрицательным утверждением. Фундаментальная истина, стоящая за этим; заключается в том, что не существует возможности для индивидуалистического понимания спасения: унус кристианус, нуллюс кристианус.

411

Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по–видимому, прикрепляется к обитателям какого?то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать… посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, — которые фактически являются епископами без паств — была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат.

412

У Игнатия (напр.,»Филад.»,1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина («Апол.»1,67) епископ, по–видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени»Мучен. Поликарпа»(16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс,»Служение в ранней Церкви»в»Апостольское служение»(изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее.

413

Источники вроде»Пастыря Ермы», 3,4 Тертуллиан («О Предпис.», 2), Ориген («У Иезек.»2,2, ПГВ3, 682С) и т. д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит,»Апост. Пред.», 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).

414

1Клим., 44, 2–4.

415

Ипполит,»Филос.», 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386);»Кафолическая Церковь»не являлась»школой»(дидаскалион).

416

Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан,»О Предпис.»,20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством»апостольских Церквей, чем апостольских епископов», как указывается Р. П. С. Хавнсоном в»Предании в ранней Церкви», 1962, стр.158.

417

Хегезип, цитированный Евсевием в»Церк. ист.»,1, 22, 3–5:»в каждом преемстве и в каждом городе»….

418

Сравни Ф. Дворник,»Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее», 1958.

419

Примечательно, как Тертуллиан («О Предпис.», 36, 2) указывает на различные Церкви в связи с их апостоличностью; во всех местах он упоминает (Ахайя, Македония, Азия, Италия, Рим)»эти самые кафедры апостолов являются все еще выдающимися в своих местах, в которых все еще читаются их подлинные