9.

482

Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой‑то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире.

483

Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне.

484

Игнатий, “Еф.”, 3,2.

485

Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”.

486

Фундаментальная и критически важная проблема отношений»поместной»и»вселенской»кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое‑то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая»структура единства Церкви в Церквях»(сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге:»Единство Церкви…», стр.63–148.

487

Христологию как отправную точку в экклезиологии вообще подчеркивал Г. Флоровский,»Христос и Его Церковь: Предложения и комментарии»в»Церковь и Церковь»П., 1954, стр.164 и ее не следует понимать как отрицание пневматологического или триадологического аспекта Церкви.

488

Социологические точки зрения на кафоличность должны быть только производными точками зрения, а не наоборот.

489

Эта точка зрения на евхаристию является фундаментальной со времени появления учения Иринея, о чем смотри А. В. Циглера»Хлеб наших полей. Введение в евхаристическое учение св. Иринея»в»Про тунди вита», 1960, стр.21–43.

490

Литургия блаж. Иоанна Златоуста (молитва посвящения). Та же самая молитва в литургии св. Василия делает еще яснее, что Святой Дух призывает не только для освящения даров, но и для реализации единства общины: И чтобы объединить всех нас сопричастников одним хлебом и одной чашей, одного с другим, в общении с одним Духом Святым.»

491

Смотри у Н. Ниссиотиса»Пневматология и экклезиология в служении единству Церкви»,»Истина»12, 1967, стр.322–340, где рассматривается вопрос о роли Святого Духа в экклезиологии. Сравни О. Климент»Православная экклезиология…»,»Контакты»20, 1968, стр.10–36 (Английский перевод в»Один во Христе»6, 1970, стр.101–122).

492

Лк.1,35; Мф.1,18–20.

493

Деян.1–2. С тех пор крещение и миропомазание нераздельно соединялись в ранней Церкви и рассматривались как само действие Духа в крещении Христа и помазании (Лк.4,18), так что каждый крещеный и помазанный христианин мог стать самим Христом (Тертуллиан,»О крещении: 7–8; Феофил Антиохийский,»К Автол.», 1,12 и особенно Кирилл Иерусалимский,»Поуч.», 21, 1 ПГ 33. 1089).

494

Эта идея образует часть возникающего консенсуса по проблеме евхаристии в современном экуменическом движении. Смотри»Евхаристия в экуменической мысли»(документ»Веры и Устройства»во»Встреча по изучениям», том.4, №3, 1968.

495

Сравни А. Шмеман,»Таинства и Православие», 1965, стр.14.

496

Сравни снова экуменический консенсус в»Евхаристия в экуменической мысли»(прим.74 и выше).

497

Эта трансцендентность, которая возможна только»в Духе»предполагает крещальное очищение человека и его мира и в этом смысле важно иметь в виду»пасхальный»характер евхаристии (Сравн. Ж. М. Р. Тиллард, цит. соч., стр.164) и тесные внутренние отношения между крещением и евхаристией (смотри И. — И. фон Альмен, стр.37 и далее).

498

Мы имеем в виду всю проблему клерикализма и антиклерикализма, которая является реальной проблемой на Западе. Восток, в течение веков, придерживаясь евхаристического понимания экклезиологии, не испытывает тяжести этой проблемы. И только недавно, из‑за замены такого понимания на более поздние экклезиологические идеи, эта проблема стала принимать угрожающий характер в некоторых православных регионах.

499

Евр.3,1.

500

Мф.23,8; Ин.13,13.

501

Евр.5,6; 10,21; 2,17.

502

1Петр.2,25; 5,4; Евр.13,13. Сравни Игнатий,»К Магн.», 3;»Полик.».

503

Рим.15,8; Лк.22,27; Фил.2,7.

504

В этом смысле терминология вроде»викарий»и т. д. в применении к епископу или служению вообще может предполагать подобное представление»вне»или»вместо»кого‑то, кто отсутствует.

505

Это отличие было уже сделано, хотя и с другой точки зрения, Фомой Аквинским и было развито в наше время Ж. Маритеном»Временный режим и свобода», 1933. Сравни Н. Бердяев,»Одиночество и общество», 1938, стр.168. Смотри также главу I этой книги.

506

М. — Бубер,»Я и Ты», 1958, стр.62.

507

Там же.

508

Православное богослужение посвящения в сан во многих частях идентично богослужению бракосочетания. Этим не только предполагается понимание священнослужителя как узы между посвященным, Христом и общиной, но это одновременно указывает на направление, в котором должно двигаться богословие в своих попытках понять характер посвящения.

509

Например, Киприан,»Посл.», 69,11; 75,4 и т. д. В этом смысле идея, что вне Церкви нет спасения, кажется более чем отрицательным утверждением. Фундаментальная истина, стоящая за этим; заключается в том, что не существует возможности для индивидуалистического понимания спасения: унус кристианус, нуллюс кристианус.

510

Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по–видимому, прикрепляется к обитателям какого‑то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать… посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, — которые фактически являются епископами без паств — была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат.

511

У Игнатия (напр.,»Филад.»,1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина («Апол.»1,67) епископ, по–видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени»Мучен. Поликарпа»(16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс,»Служение в ранней Церкви»в»Апостольское служение»(изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее.

512

Источники вроде»Пастыря Ермы», 3,4 Тертуллиан («О Предпис.», 2), Ориген («У Иезек.»2,2, ПГВ3, 682С) и т. д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит,»Апост. Пред.», 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.).

513

1Клим., 44, 2–4.

514

Ипполит,»Филос.», 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386);»Кафолическая Церковь»не являлась»школой»(дидаскалион).

515

Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан,»О Предпис.»,20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством»апостольских Церквей, чем апостольских епископов», как указывается Р. П. С. Хавнсоном в»Предании в ранней Церкви», 1962, стр.158.

516

Хегезип, цитированный Евсевием в»Церк. ист.»,1, 22, 3–5:»в каждом преемстве и в каждом городе»….

517

Сравни Ф. Дворник,»Идея апостольства в Византии и легенда о св. Андрее», 1958.

518

Примечательно, как Тертуллиан («О Предпис.», 36, 2) указывает на различные Церкви в связи с их апостоличностью; во всех местах он упоминает (Ахайя, Македония, Азия, Италия, Рим)»эти самые кафедры апостолов являются все еще выдающимися в своих местах, в которых все еще читаются их подлинные писания и т. д.

519

Киприан,»Посл.», 69,5 и 43,5. Сравни»О единстве», 4.

520

Сравни литургию свт. Иоанна Златоуста в молитве анафоры: “Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся якоже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную сидение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих, Тебе приносяще, о всех и за вся”.

521

Сравни замечания о. И. Конгара в»Собор и Соборы»(изд. Б. Ботте, 1960), стр.287.

522

Таким образом, в экуменических кругах является общим местом считать православных и»традиционалистами»и отстраненными от проблем истории и занятыми»триумфализмом»своей литургии.

523

Например, трудность соединения сакраментальной концепции апостольского преемства с идеей линеарной исторической передачи авторитета, которая выявилась на II Ватиканском Соборе. См. Б. — Д. Дюпю»Апостольское преемство в экуменических дискуссиях»,»Истина»12, 1967, 394–401, особ. стр.391.

524

Относительно обсуждения этих трудностей смотри у Р. Шнакенбурга»Апостолат…»,»Истина»14, 1969, 5–32; Англ. перевод в»Один во Христе»6, 1970, 243–273.

525

Посланничество апостолов парами (Мк.6,7) не должно нас занимать здесь. Об этой иудео–палестинской особенности смотри у Дж. Джеримиас»Посланничество парами в»Новом Завете»в»Очерки по Новому Завету»(в память о Т. В. Мэнсоне, изд. А. Б. Хиггинса, 1959, стр.136–143).

526

Сравни К. Х. Ренгшторф»Апостолос»в»богословском словаре к Новому Завету», 1933, стр.406–448. О критическом подходе: Г. Кляйн»Двенадцать апостолов», 1961, стр.22–38. Сравни ниже, прим. 80.

527

Следовательно, термин»апостол»применяется к группе, больше чем Двенадцать. Апостольство Павла составляет часть этой проблемы. Об этих и других, относящихся к этому вопросу, смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч., стр.246 и далее.

528

Неясно, например, соотносится ли апостолат с»историческим Христом»(Деян.1,22) или только с»воскресшим Христом»(Гал.1,1;»Кор.10–13 и т. д.) или даже и не с тем и не с другим (Рим.16,7; Деян.14,14 и т. д.). Библиография по этим проблемам огромна. Смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч..

529

Эта схема предлагается в основном в Новом Завете: Ин.20,21; Лк.10,16 и т. д.. Сам Христос является “апостолом” (Евр.3,1). Смотри также Ин.17,7 и далее; Мф.28,18–20; Рим.10,13–17; 1Ин.1,1–13; 2Тим.2,2; Тит.1,5 и т. д. Именно на основе этой “исторической или “миссионерской” схемы уже в Новом Завете упоминается передача апостольской власти другим лицам для продолжения этой миссии (Деян.20,17–35; 1Тим.5,22; 4,4; 2Тим.2,2; Тит.1,4; 2,1–15 и далее). Сравни Ф. Мено “Церковь и служение…”, 1949; Ж. Кольсон “Апостольское преемство…”, “Verbum caro”, 1961, стр.138–172.

530

Важность эсхатологии для понимания первоначальной концепции апостольства стала очевидной в связи с раскрытием эсхатологического характера учения Христа благодаря трудам Дж. Вайса и А. Швейцера. Сравни Э. М. Кредель, “Понимание апостолов в новом экзегезисе”, “Журнал католического богословия” 78, 1956, 169–93 и 257–305. А также И. Рольф “Апостолат”, 1965, стр. 23–27. Следствия эсхатологии для преемства Церкви с апостолами недавно были подчеркнуты В. Панненбергом “Значение эсхатологии для понимания апостольства и кафоличности Церкви”, “Истина”, 14, 1969, 154–170; Англ. перевод в “Один во Христе”, 6, 1970, 410–429; Смотри также Л. Сервэ “Апостольская миссия…” 1964, стр.43–66, и Ив. Конгар в “Экуменика” 1966, стр.61–88, особ., стр.75–76.

531

«Дидахи»9.4,10.5. Сравни Мф.25,32; Ин.11,52 и далее. Подчеркивая различие между»миссионерским»и»эсхатологическим»образами апостольства, я не хочу отрицать эсхатологический характер апостольской лексики, как он проявляется особенно у ап. Павла (смотри об этом сочинения, упомянутые в предыдущем примечании, особенно Панненберга и Конгара). Но я придерживаюсь точки зрения, что существует различие между эсхатологией, понимаемой как ориентация, и эсхатологией, понимаемой как состояние существования, которое открывается здесь и сейчас. Как ориентация, эсхатология кажется результатом исторического процесса как кульминационная точка миссии (например, у вышеупомянутых авторов) в то время как состояние существования