она противостоит истории уже сейчас, являясь присутствием, но не в рамках истории. В последнем случае»иконический»и литургический подход к эсхатологии более необходим, чем в первом. Именно понимание эсхатологии как такого рода присутствия Царствия здесь и сейчас требует собрания рассеянного народа Божия и апостолов. Как таковой, этот образ предполагает конец миссии. Этот предваряющий опыт присутствия эсхаты здесь и сейчас — а не просто ориентация в направлении этого конца — присутствовал там сначала (Деян.2,17) и реализовался главным образом в евхаристии («Дидахи»). Именно с такого рода эсхатологией я хочу соотнести здесь мою тему.

532

Смотри, например, Мф.19,28; Лк.22,30. Сравни Деян.1,12–26 (о ее эсхатологических связях сравн. 2,17).

533

Этот образ, основанный на Тайной Вечере (отметьте снова эсхатологический контекст), стал стандартной формой ссылки на апостолов в евхаристических литургиях со времен Апокалипсиса и Игнатия Антиохийского.

534

Откр.21,14. В Послании к Ефес.2,20 мы имеем использование образа»апостолов»в качестве основания Церкви в историческом смысле. Но в этом случае ссылка на»апостолов», вероятно, относится не к Двенадцати или к апостольской коллегии, а к миссионерам.

535

О нынешнем состоянии исследований по этому вопросу смотри у Р. Шнакенвергера, цит. соч., стр.8 и далее.

536

Об апостоле Павле смотрите сочинение И. Мунка»Павел и священная история», 1954. Сравн. тезис П. Гехтера относительно зависимости ап. Павла от Двенадцати»Рамки апостольства Павла»в»Петр и его время», 1958, стр.338–450. О важности Двенадцати для преодоления напряженности («дуализм»?) между»институциональным»и»харизматическим»Апостолатом смотрите у Ж. Л. Дейба»Институт и…», 1950, стр.47 и далее. Усиление позиции Иакова очень поучительно для аргумента этой статьи относительно нашего эсхатологического подхода к апостоличности с точки зрения постоянных структур Церкви. С уходом Двенадцати из Иерусалимской Церкви (уход для миссии?) схема»апостолы и пресвитеры»заменяется на»Иаков и пресвитеры»(Деян.21,18). Значение этой схемы заключается в эсхатологической природе Иерусалимской Церкви как центра земли, где все миссии сходятся в своей окончательности (Рим.15,19). Павел должен примириться с»Иаковом и пресвитерами»именно потому, что последние представляют эсхатологический суд Церкви. Таким образом, с самого начала мы имеем структуру, возникающую из эсхатологического статуса собрания Церкви. Более чем многозначительно то, как эта модель передается в евхаристию и через нее в епископат после падения Иерусалима. Здесь нет возможности обсуждать это (сравн. прим.87 ниже; а также мою книгу»Единство Церкви в евхаристии и епископ в первые три столетия (1956 г. — на греческом языке). Но интересно отметить это развитие в связи с эсхатологическим подходом к апостоличности.

537

I Клим.,42.1–2.

538

Там же, 42.2–4, сравн. 44.1–4.

539

Это выражение часто используется Игнатием и обычно в связи с евхаристией, например, Еф.5,2–4, 13,1;»Полик.», 4, 2;»Магн.»7.12 и т. д.

540

Апок., 4–5.

541

Игнатий,»Магн.», 6.1, 3, 1–2;»Тран.», 3.1 Идея, что епископ есть образ Христа, существовала, по крайней мере, до четвертого века (например, в Псевдо–Клим.,»Гомил.», 3.62). Сравн. О. Перле в»Епископат и вселенская Церковь», изд. И. Конгар и Б. — Д. Дюпю»Унам Санктум»39, 1962, стр.31–66.

542

Игнатий»Магн.», 6.1. Образ, который мы получаем у Игнатия, соответствует образу Христа, окруженного апостолами, в эсхатологическом — и евхаристическом — собрании народа Божия (сравн. выше прим. 11).

543

Убеждением, лежащем в основе этой статьи, является то, что нам непозволительно формировать нашу точку зрения на апостольское преемство, не принимая в расчет Игнатия. Игнатий никоим образом не является исключением в древней Церкви в отношении его точки зрения на апостольское преемство. Ему предшествуют такие источники как книга Апокалипсис (главы 4–5) и последующая долгая традиция, представленная сирийской»Дидаскалия Апостолорум»(гл. 9),»Установление Апостолов»(II, 24) и т. д. Иконологический и эсхатологический подходы этой традиции в большой степени продолжали существовать в Византии и Православных Церквях. Не принятие в расчет всей этой традиции, означало бы лишение нашей точки зрения на апостольское преемство подхода к нашему предмету.

544

Такие мнения развивались в Средние века на Западе. Смотри у И. Конгара»Церковь св. Августина…»(«История догмата»III, 3, 1970), и особенно стр.173 и далее. Также там же»Проблемы, касающиеся служения»,»Образование нового богословия»93, 1971, 785–800.

545

Эта идея присуща принципу Реформации»Соля Скриптура», Недавно Х. Кюнг,»Церковь»(1967), особенно стр.421 и далее при обсуждении темы преемственности с апостолами в терминах»имитации», в основном принял подход к апостолам как примеру и парадигме для копирования.

546

Ин.12,31.

547

О важности Воскресения для эсхатологического подхода к апостоличности смотри у В. Панненберга, цит. соч., стр.158 и далее. Необходимо отметить, что в иоанновской концепции»сейчас»(nаn) окончательность воскресшего Христа возникает и развивается из исторического процесса, но приходит к нам как посещение и скиния извне. (сравн. Ин.1,14).

548

О такой точке зрения смотри, например, И. Конгар “Пневматология и богословие истории”, “Архив философии”, 1971, стр.63.

549

Экклезиология Ватикана II создает впечатление, что пневматология применяется после того, как с помощью христологии установлена структура Церкви. Сравни главу III выше.

550

Связь между тем, что мы здесь называем»историческим»подходом, и этим типом пневматологии может быть проиллюстрирована проблемой»Филиокве». Интересно, что Восток и Запад признают зависимость Святого Духа от Сына на уровне исторической миссии. Различия возникают только тогда, когда метаисторический или иконологический подход к божественной тайне станет преобладающим. Эту проблему можно проследить с четвертого века: св. Василий в своем сочинении»О Духе Святом»заменяет формулу александрийских богословов»от Отца — через Сына — в Дух»на формулу»Отец с Сыном и с Духом»именно потому, что его аргумент берется из сферы богопочитания, а не из исторического откровения. Стоит посмотреть на проблему Филиокве с точки зрения судьбы иконологического подхода к Богу — и к реальности вообще — в западном мышлении.

551

Деян.2,17.

552

Более подробное обсуждение этого имеется в моем»Пневматологическом аспекте Церкви»в»Международном католическом журнале», 2, 1973, стр.133–147.

553

Это особенно справедливо по отношению к таинствам, служению (проблема»характера») и т. д.

554

Например, школа Р. Бультмана имеет ясную тенденцию в этом направлении. Нынешняя проблема примирения»харизматического»и»институционального»аспектов Церкви иллюстрирует это и в дальнейшем.

555

Можно видеть, что это есть Восток еще времен Оригена. Хорошо известен его акцент на эсхатологический смысл Евангелия за счет исторического. Смотри, например,»V Ин.1,24; 6.6 и т. д. Сравни Г. Флоровского»Ориген, Евсевий и иконоборческие споры»,»История Церкви»19, 1950, 77–96. На точку зрения Оригена на апостольское преемство глубоко влиял этот подход: апостольское преемство является в основном продолжением учения Христа («О началах, 4, 9;»V Лук.34 и далее), преемство в Духе («Увещ.»28.9, сравн.»Комм. на Рим.7,5) скорее, чем преемство через исторические институты. Тенденция подчеркивать»харизматическое»за счет»институциональное»продолжение Церкви вновь появилось в Православии через разные пиитические движения и тенденции в наше время.

556

Это, должно быть, признано несмотря на любые исторические причины, которые могут быть предложены в качестве объяснения.

557

Стоит отметить, что именно функция Святого Духа открывает бытие таким образом, что оно может стать бытием отношений. Без пневматологии онтология становится субстанциалистической и индивидуалистической. Дух понимался как»общение»и греческими (напр., св. Василий) и латинскими (напр., св. Августин) Отцами, особенно последним. Но важность пневматологии для онтологии никогда не являлась решающей в западном мышлении.

558

О»корпоративной личности»сравни С. Педерсена»Израиль, его жизнь и культура», 1926; Х. Вилер Робинсон, “Иудейская концепция корпоративной личности», 1936; А. Р. Джонсон»Один и многие в израильской концепции Бога», 1942; Д. де Фрэн»Адам и…», 1959.

559

Рим.8,29; Кол.1,15–18 и т. д. В линеарной разновидности»Священной истории»»прежде»указывает на»часть»истории — период, предшествующий один другому — точно также, как происходит с историческим сознанием и как это известно, особенно в современные времена.. Но если историческое сознание решающим образом предопределяется эсхатологией, то»прежде»постижимо только в терминах»последний», окончательный. Таковым является павлово понимание»перворожденный»: Христос»прежде»нас (наш»прототокос»брат и наш»архинос») именно в Его бытии»последним»(эсхатос) Адамом (IКор.15,45), реализация и завершение истории. Очевидно, что все это не имеет смысла в терминах линеарной»Священной истории».

560

Еф.1,3; Кол.1,16–18; IIФес.2,13 и т. д.

561

Сравни понятие»кинония»у греческих Отцов, как его рассматривал А. Хусью в»Воплощение и общение…»,»Иреникон»45, 1972, 457–468.

562

Власть»вязать и разрешать», которая дана ап. Петру (Мф.16,18–19) непостижима без эсхатологии, так как природа этой власти является эсхатологической: она касается вечной окончательности, конечности. Если принимать во внимание эту эсхатологическую природу власти, дарованной Петру в Мф.16,18, дарование этой власти всем апостолам в Ин.20,23 или даже всей общине у Мф.18,18, не ведет к непримиримым альтернативам. Тот факт, что первоначальная Церковь могла принимать все эти три возможности сразу (две из них появляются даже в одном и том же Евангелии!), указывает на факт, что первоначальная эсхатология неизбежно подразумевала образ собранной вместе Церкви и апостольской коллегии (сравн. прим. 11 выше). Если открывается эта перспектива, то любое применение этой власти требует собранной вместе Церкви. Фактически имеется хорошая историческая причина верить, что древняя Церковь применяла эту власть»вязать и разрешать»с самого начала именно в и через ее собрание в евхаристических встречах. (Свидетельства этого значительны. Сравни мою статью»Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора»в»Соборы и экуменическое движение»(= Исследования Всемирного Совета 5, 1968), стр.34–51, особ. 34–39. Сравни ниже о последствиях этого подхода для роли Петра в Церкви и особ. прим. 115.

563

IКор.6,2. Сравн. предыдущее прим..

564

Деян.6,1–6.

565

То, что каждое посвящение в сан — особенно в сан епископа, требует события Пятидесятницы в качестве своего контекста, доказывается в православной литургической традиции тем фактом, что в каждом епископском посвящении отмечается праздник Пятидесятницы.

566

Ин.3,8.

567

Ин.16,14.

568

IIКор.5,1–5. Сравн. IКор.15,53–54.

569

IIФес.2,7–9; IIКор.4,7 и далее.

570

IIКор.1,22; 5,5; Еф.1,14.

571

Апок.4–5 и 22,17.

572

IКор.11,23.

573

Лк.22,19; IКор.11,24–25.

574

«Дидахи»9.4, 10.5. Сравни описание евхаристии как»синаксис эпи то авто»у ап. Павла и Игнатия (сравн. прим. 11 выше). Примечательно также то, что совершение литургии очень рано стало ассоциироваться с воскресением (Апок.1,10; о свидетельствах ранних источников смотри В. Рордорф»Воскресенье: История дня отдыха и богопочитания в первые века существования христианской Церкви», 1968, стр.177 и дал. и 238 и дал.). Значение совершения евхаристии в воскресенье заключается в факте, что воскресенье по преимуществу является эсхатологическим днем. Если евхаристию следует понимать, прежде всего, как анамнезис в исторических терминах, то естественным днем ее совершения должен быть день ее установления перед распятием, а не в день воскресения.

575

IКор.10,16–17; Мк.14,24 и параллели. Об экклезиологических последствиях этой идеи сравн. гл. 4 выше:»Евхаристия и кафоличность».

576

Смотри особенно Четвертое Евангелие (6,27–51) и у Игнатия (Еф.20,2; Магн. 6.2 и т. д.). Об Игнатии смотри у И. Романидеса»Экклезиология св. Игнатия Антиохийского», 1956.

577

Сравн. выше прим. 51.

578

IКор.14 показывает, что уже в первых апостольских общинах евхаристические собрания являлись контекстом харизматических проявлений. Литургические свидетельства ранней Церкви, со времен Ипполита, показывают, что посвящения в священнослужение должны были иметь место в том же самом контексте.

579

Термин»керигма»применяется здесь в широком смысле, который включает и акт возвещения публике важных вещей (первоначальный смысл: сравн. Лк.12,3; Деян.10,42; Кол.1,23; IТим.3,16; Апок.5,3) и содержание керигмы, дидахи, вместе с ее интерпретацией через учение, догматы и т. д., как это стали понимать особенно со второго века с»Эпидеиксисом»Иринея.

580

Ин.6,63; Сравн. Рим.2,29.

581

IКор.12,3.

582

Сравн. И. Конгар»Служители и церковная община», 1917, стр.90.

583

Кроме»Эпидеиксиса»Иринея в целом смотри его»Ереси», 3.1; IV, 26.2; 38.8 и т. д.

584

Ириней»Ереси»III, 24. 1.

585

Там же, IV, 26, 2.

586

Там же, IV, 18. 5.

587

Сравни А. Бенуа»Апостольство во втором веке»,»Вербум Каро», 58, 1961, стр.173–84.

588

Проблемы, которые порождали употребление термина»логос»как»слово»в отношении Христа в ранней Церкви, показывают как опасно применение в христологии понятия»слово», написанного или сказанного. В качестве реакции