бытию (своего рода маска) лицо становится самим бытием и одновременно — очень важный момент — составляющим элементом («принципом»или»причиной») бытия.
Чтобы придти к такому, к такой радикальной переоценке онтологии греческой мысли, два важных»воздействия»должны были иметь место в сфере патристического богословия. Первое касается того, что я только что назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. В соответствии с библейским богословием, о котором Отцы не могли не знать, мир не является онтологически необходимым. Хотя древние греки согласились в вопросе об онтологии мира, что он сам по себе является чем‑то необходимым, библейское учение о творении»из ничего»обязывало Отцов ввести в онтологию радикальное различие, чтобы проследить происхождение мира к онтологии вне мира, то есть к Богу.[32 — Сравн. Г. Флоровский,»Концепция творения у св. Афанасия»,»Патристические исследования»VI. 1962, стр.36–67.] Таким образом, они прорвали круг закрытой онтологии греков и одновременно сделали нечто гораздо более важное, что представляет для нас прямой интерес: они сделали бытие — существование мира — продуктом свободы. Вот как было осуществлено первое»воздействие»: с учением о сотворении»из ничего»,»принцип»греческой онтологии,»ўrcѕ»мира, был переведен в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя; бытие мира стало свободным от необходимости.
Но имело место также и второе»воздействие», которое привело к дальнейшей переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира было возведено к личностной свободе, но и бытие Самого Бога отождествлялось с личностью. Это»воздействие»было вызвано спорами о Пресвятой Троице главным образом благодаря богословию каппадокийских Отцов и, прежде всего благодаря св. Василию.[33 — Смотри ниже глава 2, II 2–3.] Здесь нас не интересует это богословие за исключением одного важного пункта, который к несчастью обычно не замечают. Как известно, окончательная формула о Святой Троице говорит об»одной сущности и трех лицах»(m…a oЩs…a, tr…a prТswpa). Поэтому можно сказать, что единство Бога,»онтология»Бога, состоит в сущности Бога. Это возвращает нас к древнегреческой онтологии. Бог есть, прежде всего, Бог (Его субстанция или природа, Его бытие), а затем[34 — Слова»сначала»и»потом»относятся здесь конечно к приоритету, который является не временным, а логическим и онтологическим.] Он существует как Троица, то есть как Лица. Эта интерпретация фактически преобладала на Западе и к несчастью проникла в современную православную догматику. Значение этой интерпретации заключается в предпосылке, что онтологический»принцип»Бога находится не в лице, а в субстанции, то есть в самом»бытии»Бога[35 — Сравн. Критику К. Раннера с его типично западным подходом к учению о Боге в его сочинении»Троица», 1970.]. И действительно, эта идея оформилась в западном богословии и заключалась она в том, что то, что составляет единство Бога, есть одна божественная сущность, одно божество: это, так сказать, онтологический»принцип»Бога.
Но такая интерпретация является неправильным истолкованием патристического богословия Троицы. Для греческих Отцов единство Бога, один Бог и онтологический»принцип»или»причина»бытия и жизни Бога состоит не в одной субстанции Бога, а в ипостаси, то есть в личности Отца. Один Бог не есть одна субстанция, но Отец, Который есть»причина»и рождение Сына и исхождения Духа.[36 — Проблема»Филиокве»непосредственно связана с этой темой. Запад, как свидетельствует изучение тринитарного богословия Августина и Фомы Аквинского, не имел никаких трудностей при защите учения о филиокве именно потому, что он отождествлял бытие, онтологический принцип, Бога скорее с Его субстанцией, чем с Лицом Отца.] Следовательно, онтологический»принцип»Бога снова восходит к лицу. Таким образом, когда мы говорим, что Бог есть, мы не связываем личностную свободу Бога — бытие Бога не является онтологической»необходимостью»или простой»реальностью»для Бога — но мы приписываем бытие Бога Его личной свободе. Более аналитическим образом это означает, что Бог как Отец, а не как субстанция, постоянно утверждает через»бытие»Свою свободную волю существовать. И именно Его тринитарное существование составляет это утверждение: Отец из любви — то есть свободно — рождает Сына и ниспускает Дух. Если Бог существует, то Он существует потому, что существует Отец, то есть Тот, Который из любви свободно рождает Сына и изливает Дух. Таким образом, Бог как лицо, — как ипостась Отца — делает одну божественную сущность быть тем, чем она есть: одним Богом. Этот момент является критически важным. Ибо именно с этим пунктом непосредственно связана новая философская позиция каппадокийских отцов и в особенности св. Василия. То есть, что субстанция никогда не существует в»оголенном»состоянии, то есть без ипостаси, то есть без»способа существования».[37 — Смотри у Вас. Вел., Послание 32. 2, ПГ 32, 325 и далее. Сравн. Г. Л. Престиж, цит. соч., стр.245, 270. Позднее этот важный тезис употреблял св. Максим Исповедник, который проводит различие между lТgoj fЪsewj и trТpoj ШpЈrxewj и подчеркивал, что различные lТgoi никогда не существуют в»чистом»состоянии, но являются»способами существования»(смотри, например,»О Тщеславии», ПГ 91, 1341 и далее). Сравн. Григорий Нисский,»Против Евномия»1, ПГ 45, 337.] И одна божественная сущность (субстанция) есть, следовательно, бытие Бога только потому, что она имеет эти три модуса существования, которым она обязана не сущности, но одной личности, Отцу. Вне Троицы нет Бога, то есть божественной субстанции, потому что онтологический»принцип»Бога есть Отец. Личностное существование Бога (Отца) конституирует Его сущность, субстанцию, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествляется с личностью.[38 — Основную онтологическую позицию богословия греческих Отцов кратко можно изложить следующим образом: Без лица, или ипостаси, или способа существования не существует никакая субстанция или природа. Без субстанции или природы не существует никакое лицо; но онтологический»принцип»или»причина»бытия, — то есть то, что делает вещь существующей, — не есть сущность или природа, но лицо или ипостась. Поэтому бытие вытекает не из субстанции, а из лица.]
3. Поэтому важным в тринитарном богословии является то, что Бог»существует»благодаря личности- Отцу, а не благодаря сущности. Так как его значение является не просто теоретическим или академическим, а глубоко сущностным, то позвольте нам кратко проанализировать это.
а) Конечным вызовом свободе личности является»необходимость»существования. Нравственный смысл свободы, к которому приучила нас западная философия, удовлетворяется простой силой выбора: тот человек свободен, который способен выбрать одну из возможностей, представленных ему. Но эта»свобода»всегда связана с»необходимостью»этих возможностей, а конечной и самой обязывающей из этих»необходимостей»для человека является само его существование: как можно рассматривать человека абсолютно свободным, если он не может поступить иначе, как принять свое существование? Достоевский в своем сочинении»Бесы»ставит эту великую проблему пугающим образом. Там Кириллов говорит:»Каждый человек, который хочет приобрести полную свободу, должен быть достаточно смелым, чтобы покончить с этой жизнью…. Это конечный предел свободы; это — все; после этого нет ничего. Тот, кто смеет совершить самоубийство, становится Богом. Каждый может сделать это и, таким образом, положить конец существованию Бога и, следовательно, не будет абсолютно ничего…»
Эти слова Кириллова выражают самую трагическую сторону вопрошания человека: трансцендентность»необходимости»существования, возможность утверждения своего существования не как признание данного факта»реальности», но как продукта своего свободного согласия и самоутверждения. Это есть именно то, к чему стремится человек в своем бытии как личности.[39 — Это особенно очевидно в искусстве. Искусство как истинное творение, а не как репрезентативная передача реальности есть ни что иное, как попытка человека утвердить свое присутствие в форме, свободной от»необходимости»существования. Истинное искусство является не просто творением на базисе чего‑то, что уже существует, но тенденцией сотворения ex nihilo. Это объясняет тенденцию современного искусства (которое, можно заметить, исторически связано с акцентом на свободу и на личность) игнорировать или даже отменять форму или природу бытия (его естественные или вербальные формы и т. д., сравни слова Микеланджело: Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы заняться своей работой?). То, что очевидно во всем этом, так это то, что тенденция личности освободиться в своем самоутверждении от»необходимости»существования, то есть стать Богом. Жизненно важным пунктом является то, что эта тенденция связана с концепцией личности.] Но в случае с человеком это вопрошание вступает в конфликт с его тварностью: как тварное существо, он не может избежать»необходимости»своего существования. Следовательно, личность не может быть реализована как полностью человеческая реальность. Философия может придти к утверждению реальности личности, но только богословие может рассматривать истинную, аутентичную личность, потому что аутентичная личность как абсолютная онтологическая свобода должна быть»нетварной», то есть несвязанной никакой»необходимостью», включая свое собственное существование. Если такая личность не существует в реальности, то концепция личности является предполагаемой дневной мечтой. Если Бог не существует, то не существует и личности.
б) Но что такое эта свобода самоутверждения существования? Как она выражается? Как она реализуется? Эти слова, которые Достоевский вкладывает в уста Кириллова, звучат тревожно: если единственным способом осуществления абсолютной онтологической свободы для человека является самоубийство, тогда свобода ведет к нигилизму; личность проявляется как отрицание онтологии. Эта экзистенциальная тревога, страх нигилизма является настолько серьезным, что в конечном итоге это само по себе должно считаться ответственным за релятивизацию концепции личности. И действительно, всякой претензии на абсолютную свободу всегда противостоит аргумент, что ее осуществление привело бы к хаосу. Концепция»закона»как в ее этическом, так и в юридическом смысле всегда предполагает некоторое ограничение личной свободы во имя»порядка»и»гармонии», потребности в симбиозе с другими. Таким образом,»другое»становится угрозой личности, ее»адом»и ее»грехопадением», если вспомнить слова Сартра. И снова, концепция личности ведет человеческое существование к тупику: человечество оказывается неспособным утверждать личность.
В этом пункте неизбежно еще раз вступает богословие (буквально,»слово или мысль о Боге»), если концепция личности должна получить положительное содержание. Но, следует повторить еще раз, только правильное (Сrqѕѕ) богословие, как оно сформулировано греческими Отцами, может дать ответ. (Православие здесь не является оптимальным»экстра»для человеческого существования). Каким образом Бог утверждает Свою онтологическую свободу?
Выше было сказано, что человек не может осуществить свою онтологическую свободу абсолютным образом, потому что он связан своей тварностью,»необходимостью»своего существования, в то время как Бог как»нетварный»не испытывает это ограничение. Если основание онтологической свободы Бога лежит просто в Его»природе», то есть в Его бытии, нетварном по природе, в то время как мы по природе являемся тварными, то тогда нет никакой надежды, никакой возможности, что человек может стать личностью в том смысле, в котором является Бог, то есть аутентичной, подлинной личностью. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключается не в Его природе, а в Его личностном существовании, то есть в»способе существования», которым Он существует как божественная природа.[40 — Природа Бога не существует»обнаженной», пустой, то есть без ипостаси (сравн. прим.36 выше). Именно это делает ее свободной.»Обнаженная»природа или усия, определяя бытие через бытие, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.] И именно это дает человеку надежду, несмотря на его другую природу, стать подлинной личностью.
Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, является именно тем, который делает онтологически свободным, то есть этим путем. Он превосходит и отменяет онтологическую необходимость субстанции, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Который»рождает»Сына и»изводит»Духа.
