помещения петровых задач в перспективе, подобной одной из данного исследования и, возможно, делая их в конечном итоге приемлемой для тех, кто придерживается евхаристического, как и исторического подхода к преемственности Церкви. Но это требует дополнительного исследования.

635

Принцип сущностного равенства всех епископов — и поместных Церквей — проистекает именно из эсхатологического образа апостольской коллегии как неделимого целого, которое реализуется и выражается в своей цельности через каждого епископа в каждой Церкви. Отсюда важность этого принципа в древней Церкви (например, Киприан: прим.6 выше) и в православном каноническом праве. Это не следует запутывать какими‑то историческими случаями, указывающими на противоположное. Об этом принципе в контексте Ватикана II смотри у Х. — М. Леграна, цит. соч., стр.122.

636

Изучение этих особенностей смотри у И. Конгара»Церковь св. Августина и современная эпоха»(«История догмата»III/3, 1970), особенно стр.173 и далее.

637

В Новом Завете вряд ли существует какой‑то священнослуженческий титул, который не приписывался бы личности Христа в первоначальной Церкви. Таким образом, Христос есть»апостол»(Евр.3,1.),»пророк»(Мф.23,8; Ин.13,13),»священник»(Евр.5,6,8.4,10.21,2.17),»епископ»(1Петр2.25.5.4; Евр.13.13),»диакон»(Рим.15.8; Лук.22.27 сравн. Фил.2,7) и т. д..

638

Таким образом, в литургии св. Иоанна Златоуста молитва перед Великим Входом:»Ты бо еси приносяй и приносимый, и»приемляй, и разделяемый, Христе Боже наш». Многочисленны ссылки на сочинения Златоуста по этому вопросу. Смотри, например,»Гомил. на Евр,»12–14, ПГ 63.95–116;»Гом. на 1Кор.8,1, ПГ. 61.69;»Гом. на Иоан.», 86.4, ПГ 59.472. О других Отцах смотри, например, Григорий Наз.»О крещении»40,26, ПГ. 36,396; и Псевдо–Дионисий Ареоп.»Церк. Ист.», 5,5, ПГ. 3,513.

639

Монофизитство обычно приписывается Псевдо–Дионисию Ареопагиту за его точку зрения на священнослужение.

640

Для восточного богословия христология не является самосуществующей и самообъясняемой областью богословия. Сравн. Н. Ниссиотис,»Пневматология и экклезиология…»,»Истина»12, 1967, стр.322–340. Настойчивое указание на пневматологию было настолько очевидным в византийском богословии, что Фома Аквинский обвинил греков в том, что ради пневматологии они приуменьшают достоинство Христа. Смотри И. Конгар, цит. соч., стр.267.

641

Мф.1,20; Лк.1,35.

642

Лк.4,13.

643

Важность эсхатологии для понимания служения Церкви правильно подчеркивается В. Панненбергом в»Значение эсхатологии для понимания апостолата и кафоличности Церкви»,»Кафоличность и Апостолат», стр.92–109. Сравн. примеч.106 и 107 ниже.

644

Это объясняет тот факт, что на Востоке мы не находим ни понятия»тварной благодати», которое разработано средневековыми западными богословами, ни абстракции о»делах»Христа или»влиянии»Его личности, как оно было разработано позднее в протестантском богословии. Сравни критику последнего Д. Бонхёффором в»Христологии»(«Избранные сочинения», том III, 1960, стр.166–242, особенно стр.176 и далее. Непосредственная личная вовлеченность Бога в спасение представляла основную проблему в диспутах четырнадцатого века между Григорием Паламой и Варлаамом и она составляет часть греческой патристической точки зрения на благодать как прямого, непосредственного сопричастия и общения. Сравни И. Мейендорф “Христос в восточном мышлении”, 1969, стр.85 и далее.

645

Запрещение посвящений в сан in absoluto канонами древней Церкви (например, канон 6 Халкидона) не следует рассматривать как просто»канонический»вопрос без глубокого экклезиологического смысла.

646

Это ясно выражено уже у Ипполита в»Апост. Предании», но в основе своей это можно проследить в первоначальной ассоциации харизматических проявлений с евхаристическими собраниями. (Сравни И. Зизиулас, И. И. фон Альмен»Евхаристия»(«Церкви и диалог», №12, 1970, стр.45 и далее. О связи между посвящением в сан и Тайной Вечерей с другой точки зрения сравни замечания Т. Ф. Торрена»Освящение и посвящение в сан»в»Шотландском журнале богословия»11, 1958, 241.

647

Например, интересное сходство между обрядом посвящения и обрядом бракосочетания в реальном литургическом богослужении Православной Церкви, должно быть связано с той же самой идеей уз, которые создает посвящение в сан между посвященным и Церковью.

648

Эта органическая связь между евхаристией и служением является не просто требованием богословия, но и истории, по крайней мере, в первые три столетия, как это, по–видимому, проистекает из исследования источников. Сравн. И. Д. Зизиулас»Единство Церкви в евхаристии и епископ в течение трех первых столетий», особенно стр.29–148.

649

В православной духовности также понимание евхаристии как»общины», собрания»™pi tХ aЩtХ»имеет тенденцию перекрываться индивидуальным благочестием. Труды О. Казеля и Г. Дикса на Западе внесли решающий вклад в раскрытие этого фундаментального аспекта евхаристии. Сравни также В. Элерт»Тайная Вечеря»и церковное общество в Древней Церкви главным образом на Востоке», 1954.

650

Начало этой объективизации благодати можно проследить в августиновом различии между благодатью как таковой или ее эффективностью или плодами, первое являлось чем‑то, чем можно»обладать»или»передавать»безотносительно от второго (например, Посл. 98. ПЛ. 33.363. Сравни прим.28 ниже). В Средние века и на Тридентском Соборе таинства понимались как»инструментальные причины»;»содержащие»благодать и представляющие инструментальную продукцию благодати. Смотри у Р. Шульте»Таинства: 1. Таинство вообще»в»Sacramentum Mundi», V, 1970, стр.379 и далее. После Второго Ватиканского Собора богословие таинств помещается в контексте»жизни»вообще или Церкви как таинства. Смотри так же, стр.380 и далее. В сочинениях К. Раннера понятие каузальности, хотя и сохраняется и используется, оно удалено из аристотелевой идеи причины и следствия с помощью богословия символизма. (Смотри его»Церковь и таинства», 1963, особенно стр.34 и дал.38 и 96). Этот подход очень напоминает богословие символизма греческих Отцов (например, Кирилл Александрийский, Псевдо–Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник) при условии, если это излагается в контексте пневматологии, которое может защитить нас от превращения»внутреннего символизма»в закон, действующий почти по необходимости. Именно по этой причине понятие казуальности, будучи тем или иным способом всегда связанным с идеей необходимости, становится трудным для применения к пневматологически обусловленной экклезиологии. В отношении идеи»potestas», по–видимому, это исчезло из нового обряда посвящений Римо–католической Церкви согласно А. Хусью»Значение богословия нового обряда и посвящений»у Меланже Г. Филипса, 1970, стр.271, 270.

651

Мы имеем в виду»такие сочинения как Х. Кюнг»Церковь», 1968, и реакцию на это сочинение И. Конгара в»Обзоре философских и богословских наук»53, 1969, 693–706 (Сравни ответ Х. Кюнга, там же, 55, 1971, 193 и дал.); Э. Котене в»Дух и Жизнь», 24 июля 1969, стр.490–497; П. Грело»Структура служения Церкви по св. Павлу»в»Истина»15, 1970, стр.389–424. О всей дискуссии смотри у Х. Харлинга — И. Нодьтэ»Дискуссия о»Церковь»Х. Кюнга», 1971.

652

Относительно деталей сравн. И. Д. Зизиулас»Некоторые мысли о крещении, миропомазании и евхаристии»в»Соборность»5, 1969, 644–652.

653

«Апост. Пред.», 21 (Изд. Ботте, стр.54).

654

Сравни»IКлимент.»40.3–41.7; непозволительно никакое смешение»санов»или переход одного»сана»в другой. Этим подразумевается, что»мирянин»также является»саном»(tЈgma или tЈxij).

655

Таким образом, выражение:»служение Церкви»не следует понимать в смысле обладательного, родительного падежа. Бытие Церкви не предшествует ее действиям или служениям. Харизматическая жизнь (то есть конкретные служения) есть составляющая, а не производная бытия Церкви. Вопрос, предшествует ли»сущность»»существованию»или нет, не должен вводиться в экклезиологию; нам следует понимать Церковь скорее в аспекте одновременности и того и другого. Сравни мнение К. Раннера, что»Церковь есть видимое внешнее выражение благодати не в смысле, что она впоследствии провозглашает, а как присутствие чего‑то, что уже там было (подчеркнуто нами); также его настойчивое указание, что Церковь как местное явление не следует понимать как нечто, более позднее, чем вселенская Церковь («Епископат и Примат», 1962, стр.26 и 34). И все же несмотря на это Раннер, повидимому, придерживается идеи»сущности»или»потенциальности»Церкви, ведущей к»актуальности»или»событию»и отсюда к подчинению поместной Церкви вселенской Церкви (там же). Сравн. Часть IV и прим.105.

656

Этот акцент на экзистенциальную и харизматическую природу Церкви не следует понимать так, что он подразумевает подрыв исторической природы Церкви. Но с другой стороны, понятие исторической природы Церкви не должно подразумевать экклезиологический онтологизм, согласно которому бытие Церкви предполагается как внутренний источник ее действий. Такой вывод проистекает из точки зрения, что историческое существование Церкви (например, апостольское преемство) есть нечто иное, чем ее постоянная харизматическая перестройка. Наоборот, точка зрения, которую мы представляем здесь, заключается в том, что эти две вещи, то есть историческое существование (преемственность и т. д.) и харизматическое событие, совпадают друг с другом. Именно в этом смысле мы пытаемся понять, например, апостольское преемство (смотри Часть IV ниже). Таким путем экзистенциально–харизматический подход к экклезиологии не угрожает историческому базису Церкви, а подразумевает это.

657

«Церк. Ист.», 5, 5, ПГ. 3.513.

658

Сравни с реформатской точкой зрения замечания Т. Ф. Торренса, цит. соч., стр.251. Для восточного богословия этот»эпиклетический»подход является фундаментальным следствием пневматологического обусловливания христологии и экклезиологии. Сравни, например, значение»эпиклезиса»в евхаристии.

659

Смотри канон 13 Лаодикийского Собора.

660

Литургическое»аминь»как знак неотъемлемости сана мирянина для евхаристии очень важен. Сравн. П. Роже»Аминь — возглашение священного народа», 1947, и П. Х. Вильямс»Роль мирянина в древней Церкви»в»Греко–римско–византийских исследованиях»I, 1958, стр.9–42.

661

Сравн. высказывания К. Раннера о»воплощаемой тенденции»благодати («Личное и сакраментальное благочестие»в»Богословские изыскания»II, 1967, стр.119).

662

Основное богословское значение того, что здесь сказано, заключается в том, что мы никоим образом не должны делать это условием для жизни и любви Божией. Грех Адама состоит в самоутверждении человека независимого от Бога. Понимание человеческой природы в себе, то есть отдельно от общения с Богом, делает человека»партнером»Бога на равных условиях и как таковое оно санкционирует его падшее состояние, трансформируя его в необходимое условие при осуществлении Богом Его благодати. Таинства и священнослужение в особенности представляют собой богословские сферы, в которых эта проблема открывается самым решающим образом.

663

Необходимо ясно заявить, что нашу точку зрения на»взаимоотношения», на которой мы здесь основываем свой подход, нельзя свести к чему‑то, что не имеет онтологического содержания, как, например, в схоластическом oppositio relationis. Для св. Августина также контекст отношений неотъемлем для сакраментальной благодати. По его мнению, благодать проявляется только в»caritas» и»unitas» (сравн. И. Конгар, цит. соч., стр.11–24), хотя с помощью различия, незнакомого восточной традиции, он мог ограничить это условие плодами благодати, а не самой благодати. Сравн. прим.15 выше.

664

«Мист.», 2, ПГ. 91.668С-669А.

665

Например, Иоанн Златоуст, “Гомилия на текст 2Кор.11, ПГ. 61.477–478; “О священнике”, 4,4. ПГ. 48.680.

666

Это»анафорическое»свойство Церкви, выраженное по преимуществу в евхаристии, является главным проявлением священнического характера Церкви и ее служения. Таким образом, последнее должно быть отнесено к евхаристии, чтобы найти ее полное исполнение.

667

Тралл. 3,1:»cwr€j toЭtwn (то есть епископ, пресвитеры, диаконы) ™kklhs…a oЭ kale‹tai».

668

Сравн. И. И. фон Альмен “Святые Священнослужители”, 1968, особенно стр.213 и далее. Эта проблема заключается не в том, имеем ли мы наименование “епископ”, а реальность его служения. О применении этого принципа в древней Церкви к проблеме служения смотри у Г. Конидариса “Почему древняя Антиохийская Церковь обозначала “proestota presbyteron” как “ho Episkopos”, “Мюнхенский богословский журнал”, 1961, стр.269–284.

669

Самым важным историческим фактором является появление прихода как евхаристического собрания, отличного от епископской евхаристической ассамблеи. Такой ход развития привел к отделению пресвитера от епископа, а также к дезинтеграции самого первоначального коллегиального presbyterium и, следовательно, к идеи, что евхаристическая община необязательно включает все саны. Сравн. И. Д. Зизиулас»Единство…», стр.151–188 и гл. VII ниже.

670

Такие богословские факторы можно найти, например, в развитии индивидуалистического подхода к евхаристии, ассоциации служения с индивидуально обладаемым»potestas»и т. д.

671

О трудностях в определении соответствующего смысла диакона в Церкви сравн. Э. Ланн»Поместная Церковь и Церковь вселенская»в»Иринекон»43, 1970, 489.

672

Различие между»служением»и»Духом», которым оперирует богословие со времен Гарнака и Хача (сравн. подобное утверждение в наши дни: Э. Кэзельманн»Экзегетические попытки», 1, стр.128 и дал.: посвящение в сан подразумевает монополизацию»Духа индивидуумом) базируется на концепции служения и установления как