Любой, кто интересуется онтологией любви, должен прочитать»Маленького принца»Антуана де Сент–Экзюпери. В своей простоте она является глубоко богословской книгой.]»вещью»без абсолютной»идентичности»и»имени», без лица. Смерть для личности означает прекращение возможности любить и быть любимым, прекращение быть уникальным и неповторимым, в то время как жизнь для личности означает продолжение уникальности его ипостаси, которая утверждается и поддерживается любовью.[45 — Тайна личности как онтологического»принципа»и»причины»состоит в том факте, что любовь может наделить кого‑то уникальностью, абсолютной идентичностью и наименованием. Это именно то, что открывается термином»вечная любовь», который по этой самой причине означает, что личность способна подняться до личностной ценности и жизни даже неодушевленных объектов при условии, что они составляют органическую часть любящих взаимоотношений (например, все тварное может быть спасено благодаря его»рекапитуляции»в любящих взаимоотношениях между Отцом и Сыном). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ничто иное, как уничтожение бытия личности в»вещь», в абсолютную анонимность, неизвестность, в слушание устрашающих слов»Я не знаю тебя»(Мф.25,12.). (Именно против этого выступает Церковь, когда она поминает»имена»во время евхаристии).]
II. От биологического к экклезиальному существованию: Экклезиологическое значение личности
Вечное продолжение личности как уникальной, неповторимой и свободной»ипостаси», как любящей и любимой составляет квинтэссенцию спасения, принесения Евангелия человеку. На языке Отцов это называется»обожением»(теосис), что означает сопричастие не природе, или субстанции Бога, а Его личностному существованию. Цель спасения заключается в том, что личная жизнь, которая реализуется в Боге, должна также реализоваться на уровне существования человека. Следовательно, спасение тождественно реализации личностного бытия в человеке. Но не является ли»человек»личностью даже без спасения? Не достаточно ли для него быть»человеком», чтобы быть также и личностью?
Патристическое богословие рассматривает лицо, личность как»образ и подобие Божие». Оно не удовлетворяется гуманистической интеграцией личности. С этой точки зрения оно рассматривает человека в свете двух»способов существования». Один может быть назван ипостасью биологического существования, другой — ипостасью экклезиального существования. Короткий анализ и сравнение этих двух способов существования человека объяснит, почему концепция личности неразрывно связана с богословием.
I. Ипостась биологического существования»составляется», начинается зачатием человека и его рождением. Каждый человек, который приходит в этот мир, несет свою»ипостась», которая некоторым образом связана с любовью: он является продуктом общения двух людей. Эротическая любовь, даже если она выражена холодно, без эмоций, является ошеломляющей тайной, через сотворение скрывающей в глубочайшем акте общения тенденцию к экстатической трансцендентности индивидуальности. Но этот биологический состав ипостаси человека радикально страдает от двух»страстей», которые разрушают именно то, к чему стремится человеческая ипостась, а именно личность. Первая»страсть» — это то, что мы можем назвать»онтологической необходимостью». Конституционально эта ипостась неизбежно связана с природным инстинктом, с импульсом, который является»необходимым»и не подвержен контролю свободы. Таким образом, личность как бытие»существует»не как свобода, а как необходимость. В результате она не имеет власти утвердить свою ипостась с абсолютной онтологической свободой, как я описал это выше; если она пытается поднять свободу до уровня ее онтологической абсолютности, ей будет противостоять дилемма нигилизма, уничтожения.[46 — Сравн. ссылку, которую раньше делали на Достоевского. Подросток в тот самый период, когда он осознает свою свободу, спрашивает:»И кто спрашивал меня, когда я появлялся в этот мир?»Бессознательно, неосознанно он формирует великую тему онтологической необходимости, которая существует в биологической ипостаси.]
Вторая»страсть»является естественным следствием первой. На своей самой ранней стадии ее можно назвать»страстью»индивидуализма, разделения ипостасей. В конечном итоге, однако, она отождествляется с последней и величайшей страстью человека, с разрушением ипостаси: которое является смертью. Биологический организм человеческой ипостаси, так сказать, фундаментально связанный с его»природой», заканчивается в увековечении этой»природы»через сотворение тел, то есть ипостасных единиц, которые утверждают свою идентичность путем отделения от других единиц или»ипостасей». Тело, которое рождается как биологическая ипостась, ведет себя как оплот своего»эго», как новая»маска», которая препятствует ипостаси стать личностью, а именно, утвердить себя как любовь и свобода. Тело стремится к тому, чтобы стать личностью, но в конечном итоге оно становится индивидуумом. Результатом этой ситуации является то, что человеку нет нужды в каких‑то отношениях (онтологических отношениях, а не просто биологических) со своими родителями. Наоборот, разрыв этих отношений составляет предварительное условие его самоутверждения.
Смерть есть»естественное»развитие биологической ипостаси, прекращение»пространства и»времени»в отношении других индивидуальных ипостасей, запечатывание ипостасей в качестве индивидуальности. В то же самое время она также определенно является трагическим»самоотрицанием»своей собственной ипостаси (растворение и уничтожение тела и индивидуальности), которая в своей попытке утвердиться, как ипостась обнаруживает, что в конечном итоге ее»природа»повела ее по лживой дороге к смерти. Эта»неудача»природы, как она отражается в биологической сущности человека, открывает одновременно две вещи. Первая заключается в том, что вопреки»уверенности»ее биологической тенденции продолжать существовать»ипостась»должна выразить себя как»экстаз»и не последовательно, а одновременно, и не как сначала бытие, а затем как личность. Вторая заключается в том, что эта»неудача»вечного продолжения биологической ипостаси не является результатом какой‑то приобретенной ошибки нравственного порядка (прегрешения), но самого»конституционального состава»ипостаси, то есть биологического акта продолжения рода.[47 — Святой Максим Исповедник, следуя за Григорием Нисским («О сотворении человека»16–18, ПГ 44.177 и далее), приходит к самому корню проблемы существования человека, когда он рассматривает биологическое воспроизводство как результат греха («Тщеславие»42, 42, ПГ 81.1309А, 1340С и далее; срав.»Фелассию»: О различных вопросах»61, ПГ 90. 6363). Те, кто приписывают эту точку зрения Максима монашескому или аскетическому влиянию, игнорируют тот факт, что он является не обычным мыслителем, а возможно одним из величайших и самых творческих гениев в истории и что поэтому для него невозможно заявить что‑то, что не являлось бы органичной частью всего его мышления. Позиция Максима по этому вопросу вдохновлена текстом Мф.22,30, то есть основополагающей предпосылкой, что истинное»бытие человека заключается только в его эсхатологическом состоянии (смотри ниже). Победа над смертью, бессмертие личности являются непостижимыми без изменения сущностного способа человеческой ипостаси, без трансцендентности биологической ипостаси. Этим не подразумевается манихейство: биологические и эсхатологические ипостаси не являются взаимоисключающими (смотри ниже в примеч. 61).]
Все это означает, что человек как биологическая ипостась внутренне является трагической фигурой. Он рождается в результате экстатического акта — эротической любви — но этот акт переплетается с природной необходимостью и поэтому ему недостает онтологической свободы. Он рождается как»ипостасный»факт, как тело, но этот факт переплетается с индивидуальностью и смертью. Тот же самый эротический акт, которым он пытается достигнуть экстаза, ведет его к индивидуализму. Его тело является трагическим инструментом, который ведет к общению с другими, протягивая руку, создавая язык, речь, общение, искусство, поцелуи. Но в то же самое время оно является»маской»лицемерия, крепостью индивидуализма, средством окончательного отделения, смерти.»Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?»(Рим.7,24.). Трагедия биологического состава ипостаси человека заключается в том, что из‑за этого он не является личностью, она заключается в его тенденции через это стать личностью, но он терпит неудачу. Грех является именно этой»неудачей». А грех является трагической прерогативой одной лишь только личности.
Следовательно, чтобы спасение стало возможным, чтобы неудача ипостаси сменилась удачей, необходимо, чтобы эрос и тело, как выражение экстаза и ипостасности личности, перестали быть носителями смерти. Поэтому две вещи являются, по–видимому, обязательными: а) чтобы два базовых компонента биологической ипостаси — эрос и тело — не разрушались (уход от этих элементов повлек бы за собой для человека лишение тех средств, которыми он выражает себя данным образом и как экстаз и как ипостась, то есть как личность;[48 — Системы сотериологии, которые не вдохновлены истинным патристическим богословием, породили следующую дилемму: или ипостась без экстаза (своего рода индивидуалистический пиетизм) или экстаз без ипостаси (форма мистического ухода от тела, экстаз типа эллинистических мистерий). Ключ к сотериологической проблеме равным образом лежит в сохранении и экстатических и ипостатических аспектов личности, без»страстей»онтологической необходимости, индивидуализма и смерти.] и б) чтобы была изменена структура ипостаси — но нужно не нравственное изменение или какое‑то улучшение, но своего рода новое рождение человека. Это означает, что хотя ни эрос, ни тело не отвергнуты, они, тем не менее, изменяют свою активность, приспосабливаются к новому»способу существования»ипостаси, отказываются от своей активности, которая является составляющей ипостаси человека, порождающей трагический элемент в человеке, и сохраняют то, что заставляет личность быть любовью, свободой, и жизнью. Это именно то, что составляет (как было названо)»ипостась экклезиального существования».
2.»Ипостась экклезиального существования»строится новым рождением человека- крещением. Крещение как новое рождение человека является актом, устанавливающим ипостась. Как зачатие и рождение человека устанавливают его биологическую ипостась, так и крещение ведет к новому способу существования, перерождению (IПетр.1.3.23.) и, следовательно, к новой»ипостаси». Что является основой этой новой ипостаси? Как человек ипостазируется крещением и чем он становится?
Мы уже видели, что фундаментальная проблема биологической ипостаси человека заключается в том факте, что экстатическая активность, которая ведет к его рождению, связана со»страстью»онтологической необходимости в том факте, что онтологически природа предшествует личности и диктует ее законы («инстинктам»), разрушая, таким образом, свободу на ее онтологическом уровне. Эта “страсть” тесно связана с тварностью, то есть с фактом, что человек как личность противостоит, как мы уже видели, необходимости существования. Следовательно, для тварного существования невозможно избежать онтологической необходимости в строении, складе биологической ипостаси: без»необходимых»естественных законов, то есть без онтологической необходимости биологическая ипостась человека не может существовать.[49 — Искусственная концепция человеческого бытия, если она когда‑либо достигается, никоим образом не подразумевает свободу в качестве определяющего способа человеческой ипостаси. Вместо этого она подразумевает впредь несвободную замену природы и ее законов законами человеческого разума.]
Следовательно, если (чтобы избежать последствий трагического аспекта человека, которые мы уже обсуждали) личность как абсолютная онтологическая свобода нуждается в ипостасном составе, куда не входила бы онтологическая необходимость, то его ипостась неизбежно должна корениться или конституциироваться в онтологической реальности, которая не страдает от сотворенности. В этом смысл и значение фразы в Писании о новом»рождении»или»свыше»(Ин.3.3,7). Это именно та возможность, которую христология стремится провозгласить, возвестить человеку как благую весть.
Христология в той определяющей форме, которую Отцы придали ей, стремится к единственной цели чисто экзистенционального значения, цели дарования человеку уверенности, что поиск человека, не как»маски»или»трагической фигуры», а как подлинной личности, является не мифической или ностальгической, но исторической реальностью». Иисус Христос оправдывает титул Спасителя не потому что Он принес миру прекрасное откровение, утонченное учение о личности, но потому что Он реализует в истории саму реальность личности и делает ее базисом и»ипостасью»личности для каждого человека. Поэтому патристическое богословие считало следующие пункты обязательными элементами христологии:
а) Отождествление личности Христа с ипостасью Сына Святой Троицы. Долгие споры с несторианством не являлись упражнениями академического богословия, а тяжелой борьбой в связи с экзистенциальным вопросом: Как может Христос быть Спасителем человека, если Его ипостась является тем, что названо здесь»ипостасью биологического существования»? Если Христос как личность»существует»не в свободе, а согласно необходимости природы, то тогда Он
