телом, и что как следствие может сложиться новый тип специфически асимметричных межличностных отношений» (Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. — С. 55).
Однако человек мечтает о том, чтобы вновь утвердить своё центральное положение, находясь при этом уже в другой точке взаимодействия потенций. Из всех этих попыток удержать изначальное гармоническое равновесие потенций во всём том, что уже оказалось нарушенным (например, среда обитания), возникает некий средний мир, находящийся между природой и культурой — мир технической цивилизации и данный мир напоминает, скорее, сон, который мы продолжаем видеть уже после того, как выпали из тех веков культуры, которые остались уже позади. Конечно, эти века, скажут некоторые больше похожи на мгновения, после которых каждый раз наступала эпоха упадка. Но разве истина «определяется бoльшим или меньшим временем?» (См.: Платон. Собрание сочинений в 4 т.: Т. 2. — М.: Мысль, 1993. — С. 211). Мир цивилизации возникает для человека вследствие той необходимости, которая возложена на него его первоначальным отношением к культуре — жить долго и творчески отношением, которое до тех пор будет продолжать действовать в нём, пока он, наконец, не придёт к самосознанию, т.е. не научится радоваться тому, что развязался, наконец, со своей демиургической способностью (не творческой потенцией), что эта способность оставила, наконец, его сознание и приняла свой истинный космический и внешний характер.
Не с объектами природы имеет дело сегодня мыслительный процесс, а с теми творческими потенциями или силами, которые порождены сознанием. Пытаясь исследовать сложнейшие социальные и духовные процессы, мы только забираемся лишь в глубинные пласты сознания, но «коль скоро сознание — это лишь край природы» (См.: Шеллинг Ф.В.Й. Историко-критическое введение в философию мифологии. Книга первая //Он же. Сочинения в 2-х т.: Пер. с нем. — М.: Мысль, 1989. — С. 335), то различные теории об этих процессах не более, чем та «мёртвая оболочка объективности», которую когда-то приписал Гегель природе в «наукоучении» Фихте (См.: гегелевскую диссертацию «О различии систем философии Фихте и Шеллинга»).
Наше исследование социальной и природной истории, скорее напоминает ту ситуацию, когда нам снится сон во сне, так что «получается нелепое сходство этого с происходящим наяву» (См.: Платон. Там же). Современные учёные забираются в грёзы Э. Гуссерля или М. Хайдеггера, но не видят тех сил, которые творят эти грёзы, не видят той разорванности, в которой пребывает их сознание, не видят потенций, которые творят сознание.
Овладевая демиургическими силами, следует всегда помнить о том, что и сами крайние пределы природы должны быть чистыми и прекрасными (причём не только те, которые имеют отношение к сфере сознания, но и те, что входят в соприкосновение с мёртвым). «Творить, — заметил как-то французский писатель Ромен Роллан, значит убивать смерть» (Цит. по кн.: Канке В.А. Указ. соч. С. 307). Но как можно вообще избавиться от смерти как второй космической потенции, которая при всём этом возникает из первой? Каким образом вообще можно творить красоту, не понимая, что эта красота как бы окаймляет пустыню смерти? Если мы сегодня не проявим, так сказать, преданности этой пустыне, не научимся существовать в этом «маленьком бедствии», нам никогда не преодолеть великих сфер притяжения природы и сознания, не возвыситься над ними с той целью, чтобы пробудить разумное и кроткое начало души. Мы будем всё глубже и глубже продолжать падать в этих направлениях.
Итак, сознание — это такая крайняя граница природы, достигая которой, мы не можем находиться ни в Абсолюте, ни в фактичности феноменологического существования. Нас при этом подстерегают огромное множество самых различных образов Абсолюта, созданных религией и философией (личностный Бог; абсолют, внутренне присущий каждому человеку; персонифицированное бытие, как абсолютный исток всякого существования; абсолютная цель; райский сонм богов; абсолют как вечный закон и т.д.). Любой образ увлекателен; он притягивает, не позволяя в то же время продлить ожидание иного, а тем самым возвыситься над созданным. «Человек, — пишет Шеллинг, — привыкший жить в высоком духовном и моральном экстазе, вполне мог бы спросить, когда бы его взгляд вновь нечаянно упал на землю: для чего эти нагромождения материи, бесполезно растраченной на фантастические формы скал и утёсов?.. Для чего эти фигуры животных, отчасти баснословные, отчасти чудовищные, в самое существование которых, по большей части совершенно бесцельное, мы бы не поверили, если бы не видел и их собственными глазами? Для чего вообще этот материальный мир? Почему не существует один лишь чистый мир духов, что было бы вполне понятно нам? И всё же мы не можем не искать в этой ставшей непонятной для нас природе изначальный смысл, суть её возникновения» (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т.: Пер. с нем. Т. 2. — М.: Мысль, 1989. — С. 347).
Глубокий смыл духовного бытия состоит в том, что оно «отягощено» материальным элементом. Духовное совершенство всегда немного ущербно, несовершенно. Природа порождает дух не потому, что стремится снять себя в неком высшем единстве, а потому, что заключает в себе потенцию более высокого усовершенствования, созидания, всегда лежащего выше созданного. Но созидание невозможно, если сознание уже изнурило себя в бытии. Поэтому природа так усиленно продолжает скрывать от нас свои крайние пределы, свои границы.
Глава одиннадцатая.
Классические немецкие философы о проблеме начала человеческой
истории. Понятие «нормального народа»
и его методологическое значение. Общество как продукт
взаимодействия универсальных космических сил
И. Кант, как известно, не принял той «метафизики истории», которую сконструировал Гердер. Он не мог согласиться с последним в том, что всемирная история (как и мировой процесс в целом) есть действие «органических сил творения», связанных с Богом. Для Канта необходимый антидогматизм в понимании истории означал принципиальный отказ объяснять её «трансцендентными», сверхъестественными причинами.
По мнению Канта, становление и развитие человечества есть результат деятельности самих людей, созидающих то, чего в природе не существует, и благодаря этому освобождающихся от той подчинённости, в какой находятся по отношению к ней животные. Вследствие дефицита природных задатков для человека «изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты… все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, — всё это должно быть исключительно делом его рук» (Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступ. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. — М., 1963-1966- Т. 6. — С. 10).
Кант вслед за Гельвецием и Руссо придавал (наряду с естественными потребностями людей) важное значение конфликтным отношениям между ними. Эти отношения, возникающие из-за присущих людям, с одной стороны, эгоистических побуждений, а с другой — честолюбия, властолюбия, корыстолюбия, играют важную роль в развитии превосходных природных задатков человечества, поскольку в противном случае человек никогда бы не вышел «из состояния нерадивости и бездеятельного довольства», не окунулся бы «с головой в работу» (См.: Там же. — С. 12).
Толкуя эти негативные с моральной точки зрения страсти натуралистически, Кант поставил проблему роли противоречий и антагонизмов в историческом прогрессе. При этом общий положительный результат, который прогресс приносит человечеству, рассматривался Кантом как оправдывающий всё предшествующее зло. В теоретическом плане такая позиция несла на себе отпечаток лейбницевской теодицеи, которая превращалась в «натуродицею» (См.: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. — М.: Высш. школа, 1989. — С. 109). Кант прямо указывал, что его философия истории даёт «оправдание природы…» (См.: Кант И. Сочинения. В 6 т.: Т. 6. — С. 22).
Вместе с тем кантовская философия истории заключала в себе значительный заряд социальной критики. Кант писал о том, что величайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, — достижение всеобщего правового гражданского общества» (См.: Там же. — С. 12). Этот социальный идеал имел по своей сути антифеодальную и антиабсолютистскую направленность. Кроме того, он рассматривался в качестве дела недалёкого будущего. Кант исходил из реальных возможностей человека, полагая, что люди вполне могут сами освободиться от «опекунства» со стороны духовенства, могут научиться самостоятельно мыслить и обеспечить свободу «публичного пользования своим разумом». Естественных носителей просвещающего свободомыслия Кант видел в философах. Именно они, а не избираемые населением делегаты, являются его подлинными представителями перед государственной властью. Философы выражают общую волю граждан, которой руководствуется монарх. Всё это наилучшим образом позволяет осуществиться принципам республиканского правления (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. — С. 110-111).
Итак, свой социальный идеал Кант выводил из мышления, которое рассматривал в качестве наивысшей ценности. Однако Кант не абсолютизировал способность мышления, познания до тех размеров, какую эта способность приобрела в системах Фихте и Гегеля. В кантовском учении об антиномиях уживаются две философии: «негативная» и «позитивная», логическая и экзистенциальная.
Шеллинг в разделе «Кантовская антитетика чистого разума», относящемся к той части Берлинского курса лекций, которая содержала изложение «негативной» философии, отмечает, что тезис у Канта «есть действительно позитивное» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung/ M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. — S. 148). Высказывание об отсутствии всяких границ или начал мира означает, что ничего нельзя утверждать или полагать. Однако полагание границы уже есть нечто положительное и экзистенциальное. Антитезис же переносит возможный только a рriori способ познания с мира полагаемого, мыслимого, на действительный мир.
Конечно, в силу своей природы, по своей возможности, мир бесконечен, неопределён; в его природе ничего не заложено, что определяло бы его величину. Ошибка, однако, возникает лишь в том случае, если антитезис (утверждение невозможности установления границы мира) выставляется как утверждение и переносится на действительный мир. В утверждении антитезиса, таким образом, преобладает разум; тезис же, напротив, исходит из действительно существующего (См.: Там же. — С. 148-149).
Всё, в принципе, имеет своё начало. Но подлинное начало (подлинное в смысле нечто совершенного) не связано с тем, что направлено лишь на самого себя, существует лишь непосредственно ради себя самого. Истинное начало всегда продуктивно и оно, как считал Фихте, состоит в том, чтобы «посвящать свою жизнь роду», а значит, идеям, которые «объемлют род, как таковой, и его жизнь» (См.: Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи //Он же. Соч. в 2-х т.: Т. 2. — СПб.: Мифрил, 1993. — С. 394-395). Всё значительное «и хорошее, что составляет основу и источник теперешнего нашего существования… стало действительным исключительно благодаря тому, что благородные и сильные люди приносили в жертву идеям всякое житейское наслаждение; и мы сами со всем, что в нас есть, представляем результат жертв, принесённых всеми прежними поколениями и особенно их достойнейшими членами» (Там же.
