собственные чувства и умевший презирать чувства других, в действительности лишь разъединяет те позитивные элементы, которые образуют живую общественную ткань. К их числу, на наш взгляд, прежде всего относится способность человека устремляться к ещё небывшему, к красоте, превосходящей сложившиеся представления о ней, способность переживать и любоваться невоплотимым, а также признавать то, что не нужно постичь и выяснить до конца.
Необходимо признать, что в эпоху чистого «бытия-долженствования», где было так много врагов чисто чувственного и творческого взгляда на вещи, эрос, тем не менее, был не только одной способностью к существованию, но и часто самим существованием, а также сущим, которое невозможно было удержать от бытия. Рисовать прошлое одной какой-либо краской — всё равно, что ничего не сказать. Всегда были люди, которые, служа наивысшему и дальнему, не могли пожертвовать наиболее близким и дорогим, которые, превознося, может быть, до самых небес силу знания, в то же время, хотя и смутно, понимали силу незнания, её актуальность для определённых периодов жизни. Таким образом, всегда были и есть конкретные носители третьей потенции или творческого эроса как звенящей свободы. В подтверждение своих слов мы приведём отрывок из ответа П.Б. Струве, данного кн. Е.Н. Трубецкому. Вот эти слова: «Мы живо любим нашу родину и наш народ. Мы не знаем и не хотим знать, почему и зачем, мы любим без цели… мы чувствуем и знаем, как мы любим это дорогое нам, живое, и в то же время не сравнимое и не соизмеримое ни с чем живым, существо. Мы любим родину, как дитя любит мать… Но родина нам не только мать. Она в такой же мере — наше дитя. Мы… духовно и материально, одно поколение за другим, творим и растим нашу родину… Мы творим её живую и вечно меняющуюся ткань… В нашем отношении к родине сливаются две стихии созидающая и дающая, охраняющая и воспринимающая, пророчество и воспоминание (дух и любовь. — А.Л.).
Мать — дитя! В этом символе разгадка мучительно-искренних споров о том, что любить в родине: действительность настоящего дня или мечту о завтрашнем, спокойствие существующего или бурю и натиск идущего ему на смену будущего» (Струве П.Б. Национальный эрос и идея государства //Он же. Patriotika: Политика, культура, религия, социализм. — М.: Республика, 1997. — С. 404). Это и есть тот эрос, который как способность действовать и не действовать, как свобода действительно быть и действительно не быть, выражать и не выражать себя вовне, постоянно изменяясь, восстанавливает и одновременно уничтожает себя. Творческий эрос есть именно та сила, которая, вновь поднимаясь из сaмой глубины сознательной жизни, раскрывается как сила, породившая культурный мир. В этот момент она из субъективной снова становится объективной и мы можем поэтому изучать её как потенцию, имеющую космический характер. Эрос как космическая потенция, оберегающая «недра стихий» — это, возможно, самая любимая мысль Эмпедокла. Но это такая прекрасная мысль, которая полностью не излагается письменно.
Глава двенадцатая.
Смысл трансцендентального учения Фихте о природе.
Трансцендентальная теория пространства и времени
в контексте развития идеи духовной субстанции
Среди категорий, которыми Фихте пользовался в процессе описания духовного и духовности, как нетрудно заметить, отсутствуют категории, ориентированные на естествознание. Это совершенно не случайно, ибо трансцендентальная этика, по мнению Фихте, требует указания особой сферы опыта, отличной от сферы естественнонаучного опыта (См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. — М., 1914. — С. 276). В то же время, такая этика не должна подрывать значения принципов последнего, т.е. так или иначе она должна продемонстрировать дух определённой лояльности, совместимости с принципами естествознания. Но, в любом случае, факт существования духовных феноменов не может быть описан тем подходом, к которому прибегает натурфилософия. «Моя ожесточенная ненависть к натурфилософии, — писал Фихте Стеффенсу, — которая возводит в Абсолют тёмные силы природы и порочит духовную жизнь, которая апеллирует к чувству там, где необходим ясный взгляд, общеизвестна» (J.G. Fichte im Gesprach: Berichte der Zeitgenossen /hrsg. von Erich Fuchs in Zusammenarbeit mit Reinhard Lauth und Walter Schieche. — Stuttgart — Bad Cannstatt: fromann-holzboog, 1991. Bd. 5. — S. 345). Слушавшие Фихте интеллектуалы также отмечали его ненависть к натурфилософии («Мне показались довольно несвоевременными бестактные, — писал Рейхардт, — выпады грубого Фихте в лекциях и сочинениях против натурфилософии и натурфилософов нашего времени». — Fichte im Gesprach… Bd. 4. — S. 101). Однако это вовсе не означает в целом положительного отношения самого Фихте к естественным наукам. Известно, что в мае 1805 года Фихте слушал экспериментальную физику у Гильдебрандта (Ibid.: Bd. 5. — S. 323), а в июле 1807 года он часто беседовал с известным физиком Г. Эрстедом. Последний отмечает следующее: «Во время наших бесед я пришёл к новому пониманию многих пунктов его философии, и особенно осознал его враждебность к натурфилософии» (J.G. Fichte im Gеsprach… Bd. 4. — S. 37).
Таким образом, из враждебного отношения Фихте к натурфилософии вовсе не следует его пренебрежительное отношение к естественным наукам. Духовное «Я» самого Фихте проявилось как раз в том, что он попытался встать на точку зрения крупных естествоиспытателей и математиков своего времени, у которых действительно иногда «вставали волосы дыбом» при чтении натурфилософских трактатов.
Видные учёные, с которыми общался Фихте, испытывали уважение к его философии. Тот же Эрстед в письме к своему брату отмечает: «Утверждение, что философия Фихте — одна из величайших тенденций века (Именно Ф. Шлегелю принадлежат слова, что к величайшим трём событиям эпохи относятся Французская революция, философия Фихте и «Вильгельм Мейстер» Гёте. — См.: Гайденко П.П, Философия Фихте и современность), конечно, не является преувеличением; потому что не одна только система, а весь способ философствования является совершенной противоположностью всему прежнему. О философии Шеллинга, мне кажется, нельзя отзываться с такой похвалой: ведь если исключить то, что он взял у Фихте, то мне известно не так уж много, что имеет значение и над чем не думали другие умные головы» (J.G. Fichte im Gеsprach… Bd. 6. — S. 578-579),
Итак, заслугу Фихте естествоиспытатели видели в том, что он, не измышляя недостающих связей в природе, как это делали натурфилософы, предлагал особый способ философствования о природе, который не имел достаточно отчётливо выраженных историко-философских традиций.
Надо сказать, что и современные специалисты, работающие над освоением идейного богатства Фихте, допускают опасное смешение терминов «натурфилософия» и «трансцендентальное учение о природе». Профессор Р. Лаут, с именем которого сегодня справедливо связывают начало Фихтевского Ренессанса на Западе, начинает свою книгу «Трансцендентальное учение о природе с точки зрения принципов наукоучения» следующим образом: «Существует старое изречение, которое проходит через всю вторичную литературу, занимающуюся наукоучением Фихте: в наукоучении нет натурфилософии, по крайней мере, Фихте её не разрабатывал. Этим объясняется, что до сегодняшнего дня не имеется изложения учения о природе в наукоучении» (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. — Hamburg: Meiner, 1984. — S. XIII).
Прежде всего необходимо отметить, что, во-первых, Фихте и не разрабатывал натурфилософию; во-вторых, отдельные элементы «трансцендентального учения о природе» получили положительную оценку у физиков, которые искали в философии Фихте не конструирование надуманных связей, а те диалектические идеи, которыми пропитывалось естествознание, особенно во второй половине XIX века. «…Почти каждый новый шаг в развитии естествознания, — говорил В. Гейзенберг в своём докладе «К истории физического объяснения природы», прочитанном на заседании Саксонской академии наук 19 сентября 1932 года, — достигается ценой отказа от чего-либо предшествующего… Таким образом, по мере расширения знаний у учёных в известной степени уменьшаются притязания на полное познание мира. Наблюдение природы человеком обнаруживает здесь близкую аналогию с индивидуальным актом восприятия, которое можно, подобно Фихте, рассматривать как самоограничение Я. Это означает, что в каждом акте восприятия мы из бесконечного множества выбираем только какую-либо определённую возможность и тем самым ограничиваем число возможностей для будущего» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. — М.: Наука, 1989. — С. 389).
Среди понятий философии Гейзенберга, как известно, существенную роль играют понятия структуры мышления, центрального порядка, замкнутой теоретической системы. Но чаще всего Гейзенберг пользовался понятием границы, которая означала у него некий горизонт, т.е. то, что ограничивает не особую область в мире природы или культуры, а особый мир, особое «всё» (См: Ахутин А.В. Вернер Гейзенберг и философия //Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. — С. 388).
Анализ вышеприведённого текста Гейзенберга показывает, что он стремился развить именно ту идею Фихте, которая отталкивалась от очень важной для понимания логической ситуации неклассической физики стороны кантовского рассмотрения экспериментального мышления. «Освобождая (в пределе) опыт от эмпирических ограничений, эксперимент накладывает на него ограничения условиями идеализации (например, механической идеализации). Он испытывает не только предмет в горизонте такой идеализации, но и реальную универсальность этого горизонта, испытывает теоретическую (идеальную) всеобщность теории — в горизонте бытия предмета» (Там же. — С. 377).
Уже студенты, слушавшие Фихте, уловили принципиальную разницу между натурфилософией и натурфилософией, разработанной на основе принципов наукоучения, или трансцендентальным учением о природе. «Но беседа с ним на эту тему, — вспоминал А. Твестен, — убедила меня быстро, что его натурфилософия будет ни чем иным, как выведением субъективных условий рассмотрения, например, пяти чувств… Но это не даёт ему ничего, кроме: 1) некоторого качества; 2) появления какого-либо чувства для восприятия этого качества» (J.G. Fichte im Gesprach… Bd. 4. S. 325). А. Твестен продолжает далее, что если фихтевская натурфилософия на этом не закончит, то она впадёт в такую же произвольность, в «которой Фихте обоснованно упрекает Шеллинга» (Ibid).
Первые натурфилософские сочинения Шеллинга — «Идеи по поводу философии природы» (1797 г.), «О мировой душе» (1798 г.) воспринимались Фихте в плане развития идеи наукоучения. Но уже осенью 1800 года Шеллинг начинает иначе смотреть на философию Фихте (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. — С. 175). Шеллинг и его школа выдвигают отсутствие натурфилософии как решающий аргумент против наукоучения (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre… — S. XIII). И для профессоров Йены, не принадлежавших к партии Шеллинга, и даже для учеников Фихте являлось несомненным то, что «он (Фихте. А.Л.) ничего не знает во многих областях философии, хотя бы о последних основаниях естествознания (J.G. Fichte im Gesprach… Bd. 3. — S. 201), Другие были более чем категоричными, когда утверждали, что Фихте — «настоящий невежда во всём, что касается физики и природы» (Ibid.: S. 418). Так судил о нём в 1806 году Ф. Баадер в письме к Ф. Якоби.
Все эти отзывы
