сделать материю всё более истонченной, предполагая, что «будто таким образом они придумали духовную и тем не менее протяжённую сущность» (Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. — С. 338). К Фихте данное замечание имеет непосредственное отношение, поскольку он хотя и отказывается, как от излишнего, того дополнения к своей системе, что душа как форма созерцания творческого воображения является протяжённой (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. — С. 62), это заявление выдаёт его с головой. «Фихте, — как подчёркивает К. Фишер, хочет вывести пространство и время, как основные формы созерцания, из теоретического «Я»: пространство, как необходимое самосозерцание знания, материю, как необходимое, требуемое практическим Я, препятствие и сопротивление» (Цит. по: Фишер К. История новой философии. Т. 6. — С. 725).
Заключив природу в «Я», в «дух», поздний Фихте говорит о ней, как о «данном бытии», которое внешнему чувству является как бытие в себе: «его можно усмотреть не в его бытии, а в его становлении и возникновении из другого (т.е. из духа. — А.Л.), которое в нём только связано и сковано… Следовательно, в этом возникновении бытия видно не бытие, а связанные в бытии, без сомнения, свобода, жизнь, дух. Это новое чувство и будет именно чувство, воспринимающее дух; чувство, для которого существует только дух, ничто другое, в котором и другое, данное бытие, принимает форму духа и в него превращается (подч. мной. — А.Л.), для которого поэтому бытие в его собственной форме в действительности исчезло» (Fichtes J.G. Einleitungsvorlesunger in d. Wissensch. (1813). — S.W. Bd. 1. — S. 19). Природа, которая у Фихте существует только в процессе становления и возникновения, есть форма «связанного» духа, бессознательная деятельность «Я», а конкретнее, деятельность продуктивной способности воображения.
Итак, фихтевское Абсолютное «Я», или чистый дух, есть необходимая предпосылка природы. В то же время, поскольку Я следует из природы, как из своего собственного имманентного предусловия, оно является продуктом природы, но не действительной природы, а «истончённой», т.е. такой, «какой она является общему взгляду, в этом виде она стремится разбить вдребезги Я, чтобы воспарить над ним как абсолютно полое «Я» (J.G. Fichte im Gesprach… Bd. 5. — S. 10). «На вершине его (Фихте. — А.Л.) системы, — писал Баггезен Рейнгольду, — я могу представить чистую душу» (Ibid.: Bd. 4. — S. 260). Эта «чистая душа» или «Абсолютное Я» начинается с абсолютной пустоты и в этом заключается его богатство» (Ibid.: Bd. 5. — S. 10).
«Чистая душа» Фихте находится в состоянии бесконечной деятельности. Это вечно подвижная, колеблющаяся, текучая деятельность воображения. Сама эта деятельность не протяженна, и всё же её, видимо, можно соотнести с абсолютной пустотой. Вероятнее всего, Фихте не отождествляет понятия пространственной протяженности и пустоты. Для него «пустота», тожественная небытию, абсолютно деятельна, а пространство, которое Фихте соотносит с рассудком, есть как бы «хранилище» богатства, заключающегося в абсолютной деятельности «чистой души!».
Свою собственную деятельность Абсолютное «Я» видит только в её продукте. Но чтобы данный продукт воображения возник для «чистой души», её деятельность должна быть приостановлена, каким-то образом зафиксирована и, следовательно, ограничена. Это ограничение Фихте называет рассудком (Verstаnd). Фихте понимает под рассудком такую «способность духа», благодаря которой осуществляется «закрепление» и «хранение» созданного «силой воображения» («Это способность, в которой изменчивое приобретает устойчивость (besteht), в которой оно как бы понимается (Verstandigt wird) (как бы останавливается) и которая по этому праву носит имя рассудка (Verstand). Рассудок есть рассудок лишь постольку, поскольку в нем что-либо закрепляется; и всё, что закрепляется, закрепляется единственно в рассудке» — Fichte J.G. Werke. Auswahl im sechs Banden, hrsg.von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. — Bd. 11. — S. 426; Гайденко П.П. даёт этимологический анализ слова Verstаnd. Русское слово «рассудок», более соответствующее немецкому Urteil («суждение»), чем Verstаnd, имеет другую внутреннюю форму: ver-stehen скорее можно сравнить с глаголом «по-нимать», «по-ймать», ибо в нём тоже присутствует значение схватывания, останавливания и как бы присвоения себе чего-то летучего, ускользающего; в немецком же глаголе verstehen это выражено ещё более определённо. — Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. — С. 81).
Согласно Фихте, «сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке её продукт становится чем-то реальным» (Фихте И.Г. Избр.соч. Т. 1. — С. 210). Рассудок может быть определён, таким образом, как «способность действительного» (Там же).
«Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку «не-Я», — пишет В.Н. Кузнецов, — искусно использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке, Фихте затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд неявный, удар. Он состоит в признании того, что для «действительной жизни» «Я» недостаточно его внутренних ресурсов, а «нужен ещё некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я» (Там же. Т. 1. — С. 258). Эта трансформированная в «не-Я» кантовская вещь в себе наделяется свойством активности, которое, как известно, относится к числу фундаментальных атрибутов объективной реальности. Но в таком случае, рассуждает Фихте, утрачивается всякое различие «Я» и «не-Я». Поэтому он выдвигает третье основоположение, имеющее на этот раз объективно-идеалистический характер: «Я» полагает «Я» и «не-Я». Фактически это «всеобщее» или Абсолютное «Я» выступает в наукоучении как надындивидуальный, сверхчеловеческий, мировой дух… Это «Я» под углом зрения приписываемой ему всесозидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте.
«Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определённый круг всяческих реальностей, оно есть субстанция» (Цит. по: Кузнецов В.Н. Указ. соч. С. 144-145).
Но подлинным «хранилищем» данной субстанции в Фихте выступает рассудок, который можно соотнести с пространственными объектами. «Рассудок, подчёркивают М. Бур и Г. Иррлиц, — воспринимает объект как сумму предметов, неопределённые качества предметов — как твёрдые признаки, которые он разделяет и соединяет, то есть: разум высказывает суждение» (Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. — С. 129). Именно на стадии способности суждения или продуктивной способности воображения возникает время. Но и время, согласно Фихте, не является высшей способностью духа. Дух должен рефлектировать о своей способности суждения, чтобы осознать себя как чистую субъективность, как «Я».
Таким образом, Фихте пытается вывести время из активности духовной субстанции, связывая его с силой воображения и исключая из времени самосознание, разум. «Для чистого разума самого по себе, — пишет он, — всё является одновременным; только для силы воображения существует время» (Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. — М., 1916. — С. 192).
За всей этой постановкой задачи выведения пространства и времени скрывается, по всей видимости, какое-то более глубокое содержание. Как мы показали выше, Фихте строит трансцендентальную этику, т.е. учение о духе, не сводимое к понятиям естествознания. Он считал, что естественные науки оперируют понятиями, т.е. нечто застывшим. В противоположность естествознанию, науки о духе апеллируют к идеям, характеризующим бесконечный и противоречивый процесс развития.
Этим пониманием идеи Фихте хотел утвердить действенность и жизненность духовной субстанции. Следовательно, его подлинной задачей было не дедуцирование времени, а стремление обосновать необходимость предположения о таких формах организации мышления, которые не присущи отдельному индивидуальному сознанию, а являются достоянием некоторого надындивидуального или «Всеобщего Я». (См.: Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. — М.: Наука, 1977. — С.77).
Итак, Фихте дедуцирует пространство и время для того, чтобы прийти к этому «Я». Поэтому, исходя из собственно фихтевской картины развития «интеллигенции», или теоретического духа, нельзя заключать о подлинности самой дедукции пространства и времени. Последние Фихте стремится последовательно исключить и процесс этого исключения у него практически совпадает с этапами или ступенями теоретически действующего человеческого духа. Однако сама панорама становления духа у Фихте также не является самоцелью. Для него очень важно показать именно самостоятельность, независимость духовной субстанции, в основе которой лежит чистая воля. Кант, как известно, не принял такой программы. Канту претила не сама идея развития человеческой духовности (данную идею подхватит и разовьёт в своей «феноменологии духа» Гегель), а воля, которая у Фихте в качестве каменотёса разума как бы «сколачивает» мир природы, права и нравственности» (Один из студентов, слушавших Фихте, отмечал: «Моя родина была родиной трансцендентального идеализма, где я знал, что даже если весь посюсторонний мир погибнет, моё Я будет спасено. В эти дни, кажется, и для науки наступил кульминационный пункт: идеальное не только стремится к реальности, но и жаждет подчинить её себе». — J.G. Fichte im Gesprach… Bd. 5. — S. 39).
Фихте пытается отделаться от реального времени тем, что рассматривает его с точки зрения чистого принципа «Я». Когда я хочу, рассуждает Фихте, построить «с помощью свободного воображения этот бесконечный принцип», то речь, разумеется, идёт о построении принципа «в его действительном принципиальном бытии» (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. — СПб., 1914. — С. 28), а не о построении реального времени. «Этот образ (времени, имеется в виду. — А.Л.) присоединился к первому (т.е. к «принципиальному бытию». А.Л.) помимо нас. Поэтому мы должны сказать: время есть закон того построения, которое мы имеем в виду, и к тому же связывает нас не украдкой и бессознательно, как это часто бывает в мышлении, а выступает в то же время как образ (форма того построения, и при том только видимая форма)» (Там же). При этом следует также учесть, что «чистый разум» или «жизнь не отдаётся ни подчинённому принципиальному бытию, ни созерцанию принципиатов» (Там же. С. 29), т.е. содержаниям времени и «точкам разделения» (Там же. — С. 28). Деятельность продуктивного свободного воображения или бессознательная деятельность высоко «поднимается над действительным принципиальным бытием» (Там же. — С. 29) и её не следует отождествлять с той силой воображения, которая являет продукт сначала в виде созерцаемого, а затем в виде воспроизведённого образа или времени. Таким образом Фихте хочет сказать, что бытие времени не есть реальный предикат и никоим образом не может быть прибавлено к понятию времени.
Вместе с тем Фихте стремится осуществить переход от реального времени к чистому духу посредством введения «наглядного образа духовной деятельности», на роль которого может претендовать «чертящая линия» (См.: Фихте И.Г. Назначение человека. — СПб., 1906. — С. 104).
«Проведение линий есть изначальная схема деятельности вообще… Эта изначальная линия есть чистое протяжение, нечто общее для времени и пространства, из чего и пространство, и время возникают благодаря различению и дальнейшему определению.» (Fichte J.G. Werke. Auswahl im sech Banden, hrsg. von F. Medicus. Leipzig, 1908-1911. — Bd. 2. — S. 62). Можно было бы расценить
