подозревает, что ему предстоит еще второй, В, который

сначала встанет рядом с первым, потом над ним. Итак, первый Бог пока не

только вообще один, но он один в таком смысле, в каком уже не сможет быть

одним никакой последующий Бог. Ибо Богу В уже предшествовал в сознании Бог

А, Богу С (ведь есть причина предполагать, что второй, оттеснивший первого,

просто прокладывает путь для третьего) в сознании предшествовали — коль

скоро он заявится — Боги А и В. Но Бог А — это тот Бог, прежде которого не

было иного и после которого — так представляло себе сознание — не будет

иного; следовательно, он не просто случайно, он на деле вообще

безусловно-единый. Многобожия — в том смысле, как мы определяем его

теперь,- многобожия вообще еще нет. Поэтому если под монотеизмом понимать

лишь противоположное многобожию, то в сознании реально есть монотеизм;

однако легко усмотреть и то, что этот монотеизм, абсолютный для

человечества, объятого им, сам по себе и для нас есть лишь относительный

монотеизм. Ведь абсолютно-единый Бог — это тот, который не допускает и

возможности иных Богов, кроме себя, а относительно-единственный — тот,

прежде которого и после которого нет иных. Сюда вполне приложимо

проницательное замечание Германа: учение, которому по случайности известен

лишь один Бог, по своей сути есть самый настоящий политеизм, потому что оно

не отменяет возможности существования иных Богов и лишь потому знает только

об одном, что ему не доводилось слышать об иных Богах, или — скажем для

начала — об ином Боге. Итак, мы скажем о нашем Боге А: он для человечества,

пока человечеству неведом второй, совершенно немифологический Бог. Ведь в

последовании, элементы которого обозначены у нас А, В, С,- А лишь тогда

член, когда за ним действительно следует В; мифологический же Бог — это

член генеалогии Богов, но принимаемый нами Бог А еще не является на деле

членом последования, однако по этой самой причине он немифологичен не по

природе, хотя он и может казаться таким, пока иной не возвестил о себе и не

лишил его абсолютности.

Если вместе с первым Богом, но в подчинении ему положить пусть даже целую

систему Богов, то этим хотя и будет положена множественность Богов, но все

не многобожие, и Боги такой системы могли бы по-прежнему оставаться общим

достоянием всего человечества — они еще не разно-образные Боги, как, к

примеру, в греческой теогонии Боги Урана, Боги Кроноса, Боги Зевса — это

разно-образные Боги; те же пока еще одно-образные Боги. Если у элемента нет

иного вне себя, чем он определялся бы, то он необходимо продолжает

оставаться равным себе. Если верховный Бог не меняется, то и подчиненные

ему Боги не могут меняться, а оставаясь постоянно все теми же, они и не

могут быть различными и иными для различных людей, следовательно, не

перестают быть общими для всех.

Изложенного достаточно в доказательство того, что для объяснения как

изначального единства, так и последующего расхождения человечества по

крайней мере нет необходимости в абсолютном монотеизме, в Боге, который был

бы вообще единым, помимо которого невозможен был бы никакой иной;

поскольку, однако, из двух предпосылок лишь одна может быть истинной, то мы

не можем остановиться на таком результате. Мы должны выбирать между двумя

предпосылками, а потому должно исследовать, не объясняет ли относительный

монотеизм и то и другое (т. е. единство и расхождение) даже лучше, чем

монотеизм абсолютный, не может ли быть даже так, что первый дает

единственно реальное объяснение. Вместе с этим мы вновь возвращаемся к

возникновению народов. Только что найденное различение абсолютного и

относительного монотеизма (относительного — значит, такого, который в

течение известного времени может казаться абсолютным) показывает нам, что в

нашей первой разработке еще заключалась некая неопределенность; вообще в

таком исследовании, как наше, вперед можно продвигаться лишь шаг за шагом,

обо всем в каждый отдельный момент говоря лишь так, как все это

представляется в такой-то точке развития. Все наше изложение постепенно и

равномерно, во всех своих частях, растет и поступательно движется вперед, и

познание, к которому оно стремится как к цели, нельзя считать завершенным,

пока не поставлена последняя точка.

Когда вопрос «Как возникли народы?» впервые разнесся из моей аудитории и

достиг более широких кругов, приём, какой отчасти встретил он, ясно

показал, сколь новым и неожиданным был он для многих; с тех пор у меня был

не один случай наблюдать, как мало задумывались люди над первыми элементами

философской этнологии, предполагающей в качестве своей предпосылки

этнологию. Все было точно так, как я говорил в предыдущей лекции,-

большинству казалось, что объяснение излишне, народы-де возникают сами

собою, никакой особенной причины для этого не надо. Если с достигнутых нами

позиций (после того как разделение народов было понято как духовный кризис)

связывать еще какую-то идею с этим «самовозникновением» народов, то

пришлось бы принять, что те духовные различия, которые впоследствии вышли

наружу в различиях народов и их отклоняющихся друг от друга учений о Богах,

содержались в скрытом виде в первоначальном человечестве, никак не проявляя

себя, и лишь затем, по мере разветвления родов, выразились внешне и

развились. Тогда единственным определяющим началом выступило бы все

увеличивающееся отстояние от средоточия общего истока. Когда достигнута

известная точка, различия становятся действенными. В таком случае народы

возникают просто от времени. Однако может ли идти тут речь о какой-либо

закономерности? Кто рискнет сказать, в котором поколении, на каком удалении

от праотца рода человеческого различия обретают такую мощь, что способны

уже разделять народы? Но чтобы в столь великом событии царил не один только

голый случай и развитие совершалось в очевидном для рассудка порядке, не

происходило sine numine, срок, какой отведем мы эпохе вполне гомогенного

человечества, не может быть просто делом случая, он должен быть как бы

гарантирован принципом, такой силой, которая сдерживала бы, тормозила

всякое более высокое развитие, какое еще только предстояло человечеству и

должно было повести к появлению иных, нежели просто природных, различий

между людьми. Если же принять такую силу, то мы уже не вправе говорить о

ней, что она просто слабеет со временем,- если даже так, то для этого нужен

иной, независимый от нее реальный второй принцип, который подрывал бы, а

потом и совсем преодолевал бы ее. Возникновение народов — это не такое

событие, какое, на основе существовавших условий, с самого начала сама

спокойная последовательность развития повлекла бы за собой,- нет, это

событие, которое прерывает прежний ход вещей и начинает совершенно новый

порядок. Переход от гомогенного бытия к более высокому и развитому, когда

уже существуют народы, т. е. наделенные духовными различиями целостности,

не совершается сам собою, как не совершается сам собою, например, переход

от неорганической природы к органической; оба процесса вполне сопоставимы.

Ведь если в неорганическом царстве все тела покоятся в общем для них

тяготении и даже теплота, электричество и все тому подобное продолжают

оставаться общими для них, то вместе с органическими существами возникают

самостоятельные центры, существующие для себя, которые всем названным

владеют как своим собственным,- овладевая тяготением, они даже пользуются

им как свободной силой движения.

Итак, принцип, который удерживал человечество в единстве, не мог быть

принципом абсолютным, он должен был быть таким, за которым мог бы

последовать иной, какой приводил бы его в движение, преобразовывал, в конце

концов совершенно одолевал.

Однако, как только такой второй принцип начинает оказывать свое воздействие

на человечество, сразу же, словно единым махом, полагаются все возможные

(благодаря такому отношению) в человечестве различия — возможные как в

ближайшем, так и в более отдаленном смысле, различия, и признака которых не

было прежде. Ближайшая причина всех различении такова — недвижимый дотоле

Бог А, будучи вынужден принимать определения со стороны иного, не может

оставаться тем же самым и, вступая в конфликт с этим иным, неизбежно

переходит от одного облика к другому, принимает то одно, то другое обличье

в зависимости от того, как Бог В овладевает им. Вполне возможно, что даже

Боги греческой теогонии, которых мы до сих пор рассматривали как примеры

последовательно выступающих Богов (Уран, Кронос, Зевс), на деле суть лишь

различные облики, какие последовательно принимает единый, или первый, Бог,

и что второй, который вынуждает его проходить сквозь все эти облики, есть

Бог, стоящий совершенно вне всего этого ряда,- имя которого не было до сих

пор произнесено. Но как только положен первый облик Бога, то вместе с этим

положены и все последующие — пусть как более отдаленные возможности.

Различным обликам Бога соответствуют столь же различные, материально

разнствующие учения о Богах, все они равно наличествуют вместе с появлением

второго принципа, наличествуют потенциально, хотя они и не могут выступить

все сразу, но выступают реально лишь по мере того, как это допускает, или

по мере того, как им уступает поступательно преодолеваемый, все же

удерживающий при себе человечество Бог. Различным учениям о Богах

соответствуют разные народы; и народы эти тоже потенциально наличествуют

вместе с появлением второй причины, хотя и они не могут выступить все

сразу, но вступают в реальность в некоторой размеренной последовательности.

Сукцессивность — последование, присущее политеизму,- разводит народы и в

том, что касается их появления в истории, их вступления в историю. Пока не

наступает момент, который должен представлять, репрезентировать вот этот

народ, народ остается в своем потенциальном состоянии частью еще не

определившегося, не разрешившегося, хотя и предназначенного к разложению на

отдельные народы человечества; мы видели, что пеласги, прежде чем

превратиться в эллинов, пребывали в таком состоянии неразрешенности.

Поскольку, однако, кризис (действие второй причины), будучи всеобщим,

распространяется на все человечество, то народ, приберегаемый для

позднейшей эпохи и для более позднего решения, все равно проходит через все

его моменты — хотя не как реальный народ, но как часть еще не

разрешившегося человечества. Только так и возможно, чтобы уделенные

различным народам моменты соединялись в завершенной мифологии — в сознании

самого последнего народа.

Вы видите: благодаря такому взгляду на движение, берущее начало в

относительном монотеизме, сам процесс возникновения как различных учений о

Богах, так и параллельных им народов обретает совсем иной и более

определенный вид, нежели просто расхождение изначального монотеизма.

Убедитесь и в том, что наше исследование продвигается вперед — мы постигаем

теперь не только возникновение народов вообще, но и их последовательное

появление. Мы обязаны учесть еще одно возможное возражение. Кто-то мог бы

сказать так: расхождения, различные характеры, какие мы усматриваем у

народов,- они и раньше существуют в коленах; так, если сохранить прежнее,

идущее от трех сынов Ноя — Сима, Хама и Иафета, оправдывающее себя и поныне

разделение, то, к примеру, семиты отличаются от яфетитов тем, что первые

сохраняют в целом большую близость к прарелигии, вторые дальше отошли от

нее; может быть, все это заложено уже в самих именах, и очень вероятно, что

имя яфетитов служит предзнаменованием самого широкого распространения и

разрастания политеизма и самого широкого географического его

распространения. А такое различие, которое, надо думать, дано уже вместе с

различением колен, противоречит принимаемой нами полной гомогенности

человеческого рода. На это следует отвечать так: прежде чем вообще могло

наличествовать названное различие, сначала должна быть дана сама

возможность удаляться от прарелигии. Такая возможность возникла лишь с

появлением второго принципа; прежде того различие не имеет даже возможности

проявиться, а если называть возможным то, что может проявиться, то оно даже

и невозможно. Колена обретают духовное значение лишь в итоге, и в

противоречии с