оно и научилось
отличать его. Всегда бросалось в глаза то, что у еврейского народа есть два
имени для своего Бога — одно общее, элоим, и особенное — Иегова. Однако
полная индукция показала бы нам, что в Ветхом завете и особенно в Моисеевых
книгах словом «элоим» называется Бог как непосредственное содержание
сознания, словом «Иегова» — Бог, отличаемый как Бог истинный. Такое
различие всегда соблюдалось. Так, уже в четвертой главе Книги Бытия
приводится генеалогия, которая начинается так: Адам [первый человек] родил
Сифа, «у Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали
призывать имя Господа» (4, 26). Ведь не сказано: начали призывать Бога
вообще, элоим. Такого Бога Сиф и Адам знали не хуже Еноса, но призывать
стали Иегову. Поскольку же, вообще говоря, Иегова — это элоим, а элоим —
Иегова, то различие между ними может быть только таким: элоим — это Бог
indistincte, а Иегова — Бог, отличенный как таковой. Тем решительнее то
обстоятельство, что Иегову стали призывать лишь в третьем поколении,
начиная с Еноса. Буквально сказано: «Тогда начали призывать имя Господа», а
это значит — его отличали; ведь тот, кого называют по имени, тем самым
отличен. Отсюда необходимо следует: до Еноса, т. е. до поколения,
отмеченного этим именем, истинного Бога не отличали как такового, до этого
не было, следовательно, и монотеизма в смысле знания истинного Бога как
такового. Правда, такой вывод находится в слишком непосредственном
противоречии с принятыми понятиями, чтобы (как это происходит и в иных
случаях) не обращаться за помощью к интерпретации. Уже доктор Лютер
переводит: тогда начали проповедовать имя Господа; другие: называться
именем Иеговы; некоторые считали, что речь идет об общественном культе,
однако ничего этого нет в еврейском выражении, которое с точки зрения языка
можно перевести лишь так: «тогда звали Иегову по имени», а это значит — его
призывали, как, например, бывает, когда человека, проходя с ним рядом,
окликают по имени, т. е. тем самым призывают. Однако самое замечательное в
том, что такое называние Иеговы по имени начинается лишь во втором
человеческом роде, а первый (отмеченный именами Адама и Сифа) ничего о нем
не ведает. Первый род знал лишь один принцип, и у него не могло возникать
сомнений в истинности, единстве и вечности Бога, которого он был
преисполнен; он в простоте сердечной, так сказать, почитал в нем вообще
вечного и единственного. И лишь тогда могла возникнуть необходимость
отличать его как такового и называть особым именем, когда вследствие
появления первого он грозил исчезнуть, стать относительным. Тут-то и надо
было «звать по имени» истинно вечного — не преходящего, но навеки вечного,
какого уже почитали в первом; так зовем мы человека, который вот-вот
скроется с глаз. Вот каким был путь восхождения от относительно-единого до
абсолютно-единого, который, собственно, уже почитался в первом. Тем более
мы можем считать опровергнутым, причем опровергнутым уже в самом рассказе
Моисеевом, обычное мнение, приписывающее совершенное познание и почитание
истинного Бога как такового уже первому человеку, тем более что этот
рассказ и в ином отношении характеризует начавшийся с Еноса человеческий
род как совершенно другой, существенно отличающийся от первого.
Это так в замечательной генеалогии человеческого рода — она приводится в
пятой главе Книги Бытия и ведется от Адама до Ноя. Правда, в этой
генеалогии встречается немало замечательного и в ином отношении — например,
Каин и Авель в ней вообще не упоминаются, как и в последующих рассказах (1
Пар. 1, 1 тоже непосредственно переходит от Адама к Сифу), однако этим
сейчас не будем заниматься, так как это не относится к нашим задачам,
относится же следующее: названная генеалогия, отмеченная как восходящая к
самому началу и наиболее документальная благодаря тому, что начинает с
сотворения мира, и тому, что носит заголовок «Вот родословие Адама»,-
названная генеалогия говорит об Адаме: «Адам жил сто тридцать лет и родил
сына по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт. 5,
3). Далее же рассказывается о Сифе: «Сиф жил сто пять лет и родил Еноса»
(5, 6). Вот что странно: во-первых, то, что Енос, согласно генеалогии, уже
не был рожден по образу и подобию первого человека (ибо иначе такое
прибавление при упоминании Сифа было бы совершенно излишним заверением).
Сифу еще присущ образ первого человека, а Еносу уже нет. Во-вторых, то, что
имя этого внука Адама не означает ничего иного, как «человек» (как и имя
Адама), однако с побочным значением уже ослабевшей, ущербной силы, ибо
глагол anas, с которым связано греческое слово «nosos», значит «болеть».
Итак, с Еноса действительно начинается второй человеческий род, второй,
потому что его родоначальник вновь именуется «человеком» и потому что этот
род уже не подобен тому, какой непосредственно происходил от Адама. Теперь
можно поставить вопрос: чем же этот представленный Еносом род отличался от
первого, непосредственно происходившего от Адама («человека» без всякого
побочного понятия), отчего он был слабым и больным в отличие от первого?
Если для ответа на этот вопрос привлечь ранее выведенное из другого места
Книги Бытия, то само собою, без натяжки, выявится следующее. В лице Сифа
человеческий род еще был силен и могуч, потому что руководствовался единым
принципом и в нем жил еще единый, первый Бог; второй же род был слаб и
немощен, потому что к нему уже приблизился второй Бог, ослабляющий первого,
сила и могущество этого первого сломлены, ибо все руководствующееся одним
принципом сильно и здорово, руководствующееся же двумя — слабо и болезненно.
Итак, в целом итог таков: согласно рассказу самой же Книги Бытия, истинный
Бог был известен, ведом как таковой лишь второму человеческому роду — тому,
что был уже затронут иной, чужеродной для первого потенцией и подчинен ей.
Такой чужеродной потенцией и мог быть лишь наш второй Бог В, с которым мы
познакомились как с первой действующей причиной политеизма. Тем самым
продемонстрировано, что настоящий монотеизм не возникает, пока не
появляется опасность политеизма, и что относительно-единый Бог выступает
как предпосылка возникновения и монотеизма, и политеизма. Поскольку же мы
ссылались также и на значение имени Еноса, то мы, продолжая рассуждение,
могли бы найти в этом имени указание на самого Бога, каким был затронут
второй человеческий род. Ибо самая вероятная этимология имени Дионис — под
этим именем второй Бог славился у эллинов — это арабское слово (в
дальнейшем мы увидим, что второй Бог впервые был назван по имени арабами),
слово, обозначающее «господина» и, подобно еврейскому baal, образующее
сложные сочетания со многими другими словами, и Енос, «человек», причем с
побочным значением уже ущербной силы. Я, повторяю, мог бы упомянуть сейчас
и это, если бы это сложение можно было изъяснять сейчас пространнее, однако
ограничимся тем замечанием, что в великом процессе развития, какой мы
изображаем, даже и самое отдаленное, как-то: Ветхий завет и эллинская
культура, откровение и мифология, гораздо ближе друг к другу, чем полагают
те, кто привык к абстрактному рассмотрению, скажем, эллинской мифологии — к
рассмотрению в отрыве от всеобщей взаимосвязи.
Нам пришлось признать существование первого человеческого рода, отмеченного
именами Адама и Сифа, и второго — отмеченного именем Еноса. Вместе со
вторым впервые появляются соблазны второго Бога, по следу которого пойдем
мы теперь — в самой же откровенной нам истории.
Следующий великий поворотный пункт — всемирный потоп, после него наступает
смешение языка, разделение народов, решительно проявляющийся политеизм.
Введением же к рассказу о всемирном потопе в Моисеевой книге служит
следующее повествование: «Когда люди начали умножаться на земле и родились
у них дочери, тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они
красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6, 1-2), откуда и
произошли «исполины» и «сильные, издревле славные люди» (6, 4). Это место
стоило интерпретаторам немалых трудов: в нем содержится столь очевидная
связь с реальными мифологическими отношениями, что и этот рассказ не может
быть выдумкой, а может быть лишь реминисценцией из реальной истории
мифологии — подобное воспоминание содержится и в мифологиях других народов.
Рассказывается о том, что сыны Божий (в еврейском артикль обозначает здесь
единственного Бога), т. е. те, в ком живет первый, безусловный для того
времени Бог, видят «дочерей человеческих»; однако кого же можно понимать
здесь под людьми в противоположность сынам Божиим, как не приверженцев
Бога, благодаря которому люди и становятся людьми, утрачивая несломленную
силу, могущество первой поры,- итак, рассказывается, что те, в ком еще жив
сильный Бог первозданной поры, склоняются к дочерям людей, т. е.
приверженцев второго Бога, соединяются с ними и порождают тот самый
срединный род, который в греческой мифологии мы встречаем под именем
гигантов,- и здесь они тоже занимают место посредине между Богом первой
поры и более человеческими Богами, антропоморфичным политеизмом позднейшего
времени, противясь такому развитию в сторону человеческого (ведь Бог первой
поры все еще «сверхчеловечен» в нашем смысле) , сдерживая такое развитие.
Именно так и возникает, согласно Книге Бытия, срединный род; он пребывает
между временами, но поступательное движение неудержимо, а потому он
недолговечен, обречен гибели; всемирный потоп и вызывает его гибель. Именно
потоп и свидетельствует о подлинности столь своеобразно окрашенного
фрагмента повествования — он действительно восходит к праисторическому
преданию. В более поздние времена невозможно было изобрести ничего
подобного. Ярко мифологическая окрашенность и отличает этот рассказ от
последующего повествования о всемирном потопе, где все приближено к
позднейшему взгляду Моисея. Однако и Моисеево повествование позволяет
распознать подлинную причину потопа. Бога побуждает покрыть землю
губительным потоком воды то, что «велико развращение человеков на земле»
(Быт. 6, 5).
Однако здесь имеются в виду не злые мысли в обычном (моральном) смысле —
это показывает одно особенное выражение: Бог говорит, что склад, или
поэтический строй (figmentum), мыслей и помышлений людей был «зло» (5, 6).
Такое же выражение встречается в других местах, причем в контексте, который
не оставляет сомнений в его смысле. Так, обращаясь к Моисею, когда тому
подошло время умирать, Иегова говорит: «Итак, напишите себе слова песни
сей, и научи ей сынов Израилевых, […] ибо Я введу их в землю [добрую],
как я клялся отцам их, […] и они будут есть и насыщаться, и утучнеют, и
обратятся к иным богам, и будут служить им, а Меня отвергнут и нарушат
завет Мой, […] Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я
ввел их в [добрую] землю […] » (Втор. 31, 19-21). А на последнем собрании
начальников царь Давид говорит Соломону: «И ты, Соломон, сын мой, знай Бога
отца твоего и служи Ему от всего сердца и от всей души, ибо Господь
испытует все сердца и знает все движения мыслей [строй всех помыслов]. Если
будешь искать Его, то найдешь Его, а если оставишь Его, Он оставит тебя
навсегда» (1 Пар. 28, 9). Так говорит царь Давид и в своей последней
молитве, когда он приготовил все к строительству храма: «Господи, Боже
Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших! сохрани сие навек, сие расположение
мыслей сердца народа Твоего [такой строй помыслов в душе], и направь сердце
их к Тебе» (1 Пар. 29, 18). Согласно словоупотреблению, у всех этих слов
религиозное значение. Под строем мыслей, все более склоняющимся к дурному,
понимаются политеистические соблазны, которые проявляются все сильнее.
«Ной же обрел благодать пред очами Господа» (Быт. 6, 8), и Бог открыл ему
