алеманнов (по всем, хотя и скудным, описаниям), появляющихся на границах
Римской империи во времена Каракаллы, подобно разбуженному и все
множащемуся рою, лишь частью германского человечества, лишь частью, какая
не определилась еще к своему бытию народом и потому столь поздно выступает
на исторической сцене. Название алеманов вполне с этим согласуется — думать
ли при этом о слове «alamanas», которое в некоторых фрагментах готского
перевода Нового завета означает лишь вообще «человека» (если приписывать
ала такое в сущности отрицательное значение, то алеманы — это либо племя
без имени, еще не ставшее народом и именно по этой причине не замкнутое в
определенные границы,- в этом случае маркоманны были бы противоположностью
им), или о слове «Alinende» — необработанный, пустой участок земли, которым
пользуются как пастбищем и который является собственностью не одного лица,
а общины. Решительная неприязнь алеманнов к существованию по способу
народов засвидетельствована (еще и в более поздние времена) глубоко
укоренившейся в них склонностью к вольной жизни, к независимости,
ненавистью их к городам, на которые они смотрят как на могилы, где человек
заживо хоронит себя (Ammian. Marcell. XVI, 2), их разрушительной яростью,
направленной против римских поселений. Напротив того, если безусловно
необходимо отказаться от объяснения названия немцев — Deutsche — как
паронимии (Teutsche — потомки Теута), a thiod значит «народ», то немцы и
будут германцами, которые уже обособились как народ, что, как
представляется, явствует из употребительного начиная с VII века слова
«theotiscus, theotisce», в каком все еще заметна сопряженность с «народом».
Наверняка стоило бы положить силы на то, чтобы заново исследовать с точки
зрения такой противоположности все когда-либо упоминавшиеся имена
германских народов и народностей. Не менее того такое различение могло бы
помочь устранить противоречия, касающиеся германского учения о Богах и
существующие в этом отношении, например, между Юлием Цезарем и Тацитом.
Мы дошли теперь в истории религиозного развития, как записана она в самих
же книгах Моисеевых (на которые опирается любое утверждение относительно
откровения), до такого момента, когда познание истинного Бога сохраняется
лишь у одного рода — этот род остался вне народов, противоположен им и
постольку еще репрезентирует чистое человечество. Именно этому роду, и
только ему, принадлежит теперь откровение, и именно в нем можно настолько
ясно и определенно распознать предпосылки чего бы то ни было откровенного,
что мы неизбежно должны уделить особое внимание потомкам Авраама, чтобы со
всей полнотой ответить на вопрос, который послужил исходным пунктом нашего
последнего изыскания. Вопрос, как известно, исходил из следующего —
«предвосхитило» ли откровение политеизм. В нашем исследовании мифологии —
так, как оно начато и ведется нами,- невозможно было оставить в стороне
откровение; ведь вообще ничего нельзя понять по отдельности, изолированно,
все становится понятным лишь в большом, всеобщем контексте, и это верно как
относительно самого же откровения, так и относительно мифологии. Теперь же
из ранее установленного нами следует, что первый человеческий род почитал
истинного Бога implicite, а именно в относительно-едином Боге, не отличая
его как такового. Откровение же — это как раз манифестация истинного Бога
как такового, манифестация, к которой этот первый человеческий род не был
восприимчив именно потому, что не нуждался в таком отличении. О втором же
человеческом роде говорится, что тут стали призывать истинного Бога — звать
его по имени, т. е. отличили его как такового,- тем самым дана возможность
откровения, но дана не прежде того, как появляются первые соблазны
политеизма. Самая выдающаяся фигура — это Ной, с которым общается истинный
Бог, однако в это же самое время неудержимо наступает политеизм, сам
всемирный потоп есть лишь переход от века многобожия подавляемого к веку
неудержимо рвущегося наружу и изливающегося на все человечество многобожия.
В следующем же ныне роде — в котором сохранились монотеизм в собственном
смысле слова, познание истинного Бога и вместе с тем откровение,- очевидно,
самым определенным образом должны быть распознаны условия, при которых
могла существовать подобная сопряженность с Богом истинным. Вы с таким
участием следили за всеми предыдущими дедукциями, что на такое же внимание
я смею рассчитывать и в заключительной части, которая только и приведет к
удовлетворительному результату.
Что же касается теперь монотеизма и сопряженности с Богом, сиянием славы
которого чело Авраама окружено не только в Ветхом завете, но и в сказаниях
всего Востока (там его единодушно именуют «другом Господа»),- позднейший
вымысел не мог бы породить такого взаимосогласия традиций,- то я вначале и
прежде всего хочу привлечь ваше внимание к тому постоянству, с которым
Книга Бытия говорит об Иегове (и, по-моему, никогда об элоим), что он
являлся Аврааму, Исааку и Иакову, одно это уже предполагает, что он не был
непосредственным содержанием их сознания, как думают те, кто выдвигают
откровение как абсолютно первый принцип объяснения. Не менее примечательно
и то, что в значительные моменты жизни праотцы «призывают» Иегову — зовут
его по имени, как зовут того, кого хотят либо удержать, либо позвать к
себе. Коль скоро Иегову только зовут, а он только является, то это значит,
что непосредственным содержанием их сознания мог быть лишь тот Бог, который
в книгах Моисеевых именуется «элоим». Теперь пора объясниться относительно
этого слова. Со стороны грамматической формы это множественное число, и
после этого слова иногда стоит глагол во множественном числе, однако не
ради механического приспособления к форме, как думают некоторые, потому что
ближайшее исследование показывает, что глагол ставится во множественном
числе не всегда, а лишь в определенных случаях, не случайно, ибо, к
примеру, когда в рассказе о Вавилонской башне Иегова говорит так: «Сойдем
же и смешаем там язык их» (11, 7), то причина этого очевидна — чтобы
разделить человечество, и сам Бог должен стать множественным. Так это и в
истории сотворения мира, где говорит элоим,- говорит так: «Сотворим
человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (1, 26),- потому что
абсолютно-единый Бог как таковой без-oбразен. Когда Авраам говорит: «Бог
повел меня странствовать из дома отца моего», т.е. велел предпочитать
кочевую жизнь оседлой (20, 13), то — поскольку «элоим» стоит тут без
артикля, не так, как обыкновенно,- под «Богами», возможно, разумеются
настоящие Боги (Авраам бежал от кумиропоклонения, которое быстро проникало
в дом его отца); другие же места, в которых Иегова велит ему бежать (20,
13), никак этому не противоречат, поскольку и то и другое вполне
совместимо. Когда же в таком месте, как уже приводившееся, Бог, подчеркнуто
называемый Иегова элоим, говорит: «Вот, Адам стал как один из нас» (3, 22),
т. е. отличает в себе одного и противопоставляет этому одному иных, тут,
вероятно, мыслится множество. Множественное число имени и конструкцию с
множественным числом глагола нельзя объяснять и как пережиток политеизма.
Объяснять же следует тем, что Бог как Иегова всегда единый, но как элоим
подвержен соблазнам множественности, а кроме того, действительно становится
множественностью (пусть подавляемой) для сознания, держащегося единства. В
этом месте врывается политеизм, но только не более древний, а более
поздний, от приступов которого не свободен, к примеру, и сам Авраам.
Отвлекаясь, однако, от этого выступающего иной раз значения множественного,
нельзя сомневаться в том, что «элоим», как и многие другие формы
множественного, имеет значение единственного числа — это не множественное
количества, а множественное величия (pluralis magnitudinis, qui unam sed
magnam rem indicat), которое употребляется тогда, когда надо выразить нечто
в своем роде, великое, могущественное, изумляющее. И бесспорно, первым, кто
обладал правами на такое наименование, выражавшее изумление, был тот самый
все-Бог — Бог, помимо которого нет иного. Да и самое имя выражает лишь
изумление, так как происходит от глагола, который несомненно имеет такое
значение в арабском (obstupuit, attonitus est). Поэтому для нас — вне
всякого сомнения! — в слове «элоим» сохранено изначальное семитское
наименование прабожества; с этим согласуется иное — то, что в отличие от
других случаев здесь единственное число (элоах) образовано из
множественного, как можно судить по тому, что единственное число
встречается лишь в позднейших книгах Ветхого завета, обычно в книгах чисто
поэтических. Поскольку же в Книге Бытия, а отчасти и в последующих книгах
слова «элоим» и «Иегова» употребляются попеременно, то на этом основании
пытались построить такую гипотезу: Книга Бытия составлена из двух разных
свидетельств, которые назвали книгой элоиста и книгой иеговиста. Однако
легко убедиться в том, что в повествовании имена чередуются не случайно, но
с преднамеренным их различением, и пользование тем и иным обосновано
существом дела, а не вызвано внешним или случайным поводом. Иногда,
например в истории грехопадения, то и другое имя связаны, но только тогда,
когда говорит сам повествователь, но не жена и не змей,- Адам, если бы он
произносил здесь речи, тоже говорил бы «элоим», потому что первому человеку
ничего не было ведомо об Иегове. Элоим — это Бог, которого еще боятся
народы-язычники (Быт. 20, 11), который сам еще является во сне Авимелеху,
царю Герарскому (20, 6), Лавану Арамеянину (31, 24). Сновидение
представляется естественным способом проявления Бога, который постепенно
уже уходит в прошлое. К Элоим же, Богу природному, именно потому
непрестанно присутствующему, Авраам возносит молитву об исцелении
Авимелеха, царя Герарско-го (20, 17). Поскольку «молитва» обозначается
здесь словом с прямым значением, отсюда явствует, что «звать Иегову по
имени» — не то же самое, что «молиться». Что касается Авраама (и если
читать это место в контексте, то ясно видно, что это делается подчеркнуто),
именно Элоим повелевает ему «обрезывать крайнюю плоть» (17, 11) —
древнейший обычай, распространившийся среди части народов, и дань,
приносимая прабожеству. Именно всеобщий Бог, Элоим, искушает Авраама
принести ему в жертву сына — Иегова же, являясь, удерживает Авраама от
жертвоприношения. Иегова может только являться, и именно поэтому очень
часто (даже и в позднейших книгах) вместо Иеговы пишут — ангел, т. е.
явление Иеговы.
Первозданный человеческий род в Боге относительно-едином и вечном разумел
собственно истинного, существенно-единого и вечного Бога. Лишь явление
второго Бога приводит сознание к тому, чтобы оно отличало
существенно-единого (который был Богом истинным, собственно Богом, в Боге
случайно-вечном), существенно-вечного Бога от того, который был таковым
лишь для своего времени, лишь на время. Сейчас необходимо принять, что даже
и пошедшие путем политеизма были еще вольны обратиться к
существенно-вечному (какой был Богом истинным в противоположном себе), т.
е. истинному, Богу. До сих пор путь человеческого рода был одним и тем же —
и вот только теперь, в этой точке, пути расходятся. Не будь второго Бога,
не будь соблазнов политеизма, не было бы и поступательного движения к
настоящему монотеизму. Та самая потенция, которая для одной части
человечества служит поводом к многобожию, возвышает до подлинной религии
предназначенный на то род. Авраам — после того как Бог (какого, не ведая
того, почитал он первое время в относительно-едином) явился ему, т. е. стал
явен и отличим,- по доброй воле и с сознанием обращается к нему. Бог этот
для него не изначальный, но ставший, явившийся, однако он не изобрел и не
вымыслил его; все его дело лишь в том, чтобы удержать узренного (ставшего
ему откровенным),- когда же он удерживает при себе такого Бога, то и сам
Бог притягивает его к себе и вступает с ним в особые отношения, вследствие
которых Авраам окончательно изъят из числа народов. Именно потому, что нет
познания Бога истинного без отличения его, столь важно его именование.
Почитатели Бога истинного — это те, кто знают его имя; язычники же не знают
имени, но не вообще не знают
