сколь неуместно многие в христианские времена, даже и в

наше время, перенимают, пусть отчасти, евгемеровский способ объяснения,

хотя, быть может, сами веруют во что угодно, но только не в реальность

Богов.

Вторая ступень этого взгляда состоит в том, что говорят так: в мифологии

вообще не подразумеваются Боги, ни настоящие, ни ненастоящие, не

подразумеваются личности, но подразумеваются безличные предметы, которые

лишь поэтически представлены как личности. Итак, принцип такого объяснения

— олицетворение: персонифицируются либо нравственные, либо природные

свойства и явления.

Поскольку Боги — это нравственные существа и в каждом из них выступает,

исключая все иные, некое свойство духа или души, которое тем самым

превышает обыкновенную человеческую меру, то ими можно пользоваться как

символами нравственных понятий — так то и было испокон века. Тем, что есть,

люди пользуются, однако пользование еще не объясняет возникновения. Если

поэт нуждается в божестве, которое призвало бы людей к умеренности и

самообладанию, он прибегнет не к гневливой Гере, но к рассудительной Афине.

Отсюда не следует, однако, что и для него, и для мифологии Афина лишь

олицетворенная мудрость. В эпоху великих политических разногласий Бэкон в

своей книжечке «De Sapientia Veterum» воспользовался мифологией, чтобы

облечь в ее форму политические идеи. Представлять же мифологию искусным

облачением моральной философии, как говорит Демон в «Чудесном маге»

Кальдерона,-

Это — сказки; в них миряне

Поэтического склада

В небожителей прозванья

Облекли предерзновенно

Философию морали,-

представлять мифологию искусным облачением моральной философии было не

столько ученым, сколько педагогическим измышлением иезуитов, которые,

соревнуясь с протестантскими школами, давали в руки своих воспитанников

произведения древних поэтов (обыкновенно в изувеченном виде) и ради этого

должны были толковать древнюю мифологию.

Что же касается физических толкований, то нельзя отрицать их материальной

возможности, однако это не оправдывает еще такой способ объяснения, потому

что тогда надо было бы сначала изолировать саму природу, отрицать ее

взаимосвязь с высшим и всеобщим миром,- взаимосвязь, которая, вероятно,

отражается в мифологии, точно так же как в самой природе. А если такие

толкования возможны, то это только лишнее свидетельство в пользу

универсальности мифологии,- она и в самом деле такова, что, стоит только

признать допустимость аллегорических объяснений, и труднее будет сказать,

что она не означает, чем то, что она означает. Поэтому попытки такого рода

— если даже не задумываться о том, как по форме объяснить возникновение

мифологии именно в таком смысле,- это в лучшем случае забава, достойная

пустых, праздных голов.

Кто лишен ощущения всеобщности и рассуждает под воздействием случайных

впечатлений, тот (как это и происходило неоднократно) может опускаться даже

до специальных физических толкований. В период расцвета алхимии адепты

видели в троянской войне так называемый философический процесс. Это

толкование можно было подкреплять даже этимологиями, которые ни в чем не

уступают по степени вероятности современным. Ибо Елена, из-за которой

началась вся война,- это Селена, Луна (алхимический знак серебра); Илион,

священный град,- это, столь же очевидно, Гелиос, Илиос, Солнце (означающее

в алхимии золото). Когда же привлекла к себе всеобщее внимание химия,

боровшаяся с флогистоном, то в мужских и женских божествах греков можно

было, если угодно, узнавать химические вещества — например, в Афродите,

выступающей всеобщей посредницей, кислород, дающий начало любому природному

процессу. В наши дни естествоиспытатели заняты по преимуществу

электромагнетизмом и электролизом, так почему бы и все это не найти в

мифологии? Напрасно опровергать такого толкователя, для которого видеть

свой новейший лик в столь древнем зеркале — бесценное счастье, так что он

считает совершенно излишним демонстрировать то, как же это люди,

придумавшие мифы, обрели столь великолепное знание физики, какое он

предполагает в них, и то, что заставило их облечь свое знание в столь

затейливые, таинственные одежды.

Все же выше таких специальных толкований те интерпретации, согласно которым

в мифологии отражена естественная история; правда, для некоторых

интерпретаторов мифология — это всего лишь аллегория годичного, мнимого

прохождения Солнца через знаки зодиака; для других мифология — это самая

настоящая естественная история в поэтической форме, последовательность

изменений и катастроф, какие предшествовали современному, спокойному

состоянию Земли, и враждебные отношения друг к другу последовательно

выступающих поколений Богов, а особенно борьба титанов с самым младшим

поколением Богов, дают предостаточно поводов для такого толкования; а если

идти дальше, то можно дойти и до естественной теории происхождения мира

(космогонии), которая якобы содержится в мифологии. В последнем пробовал

свои силы — по примеру многих древних — Гейне; он был первым, кто все же

счел необходимым пояснить происхождение мифологии в качестве такого учения.

Для Гейне не составило никакого труда посчитать философа творцом такой

мифологии, и первоначальное содержание мифологии — это для него более или

менее связные философемы, относящиеся к строению мира. Зевс отнял у Кроноса

трон, а по некоторым рассказам, оскопил его — это значит (я, может быть,

передаю слова Гейне не вполне точно), что творящая природа некоторое время

производила на свет все дикое, колоссальное (скажем так — все

неорганическое); наконец, настал такой момент, когда это производство

колоссальных масс прекратилось и вместо неуклюжих и бесформенных масс стало

порождаться органическое. Прекращение бесформенного производства — это и

есть оскопление Кроноса; сам же Зевс — это уже сложившаяся и порождающая

сложившееся природная сила; дикая, первородная сила им ограничена,

сдержана, и ее дальнейшие порождения пресечены. Несомненно, здесь есть

смысл, который не стыдно излагать, и такие приемы объяснения можно считать

предварительными упражнениями; в прежние времена подобные подходы были

способом хотя бы как-то убедиться в реальном содержании мифологии. Если же

спросить теперь, как это философам пришло в голову облечь в такую форму

свои ценные выводы, то Гейне старается, насколько это возможно, устранить

здесь всякую искусственность,- философы будто бы не по своей воле избрали

такой способ изложения, но по настоянию других или даже по принуждению:

отчасти древним языкам недоставало научных выражений для обозначения

всеобщих принципов, причин, и бедность языка вынудила их выражать

абстрактные понятия в лицах, логические и реальные отношения — в образе

зачатия и порождения, отчасти же они сами были так захвачены своими

предметами, что стремились представить их слушателям как бы драматически, в

обличье действующих лиц.

Сами же они — эти гипотетические философы — знали, что говорят не о

действительных лицах. Однако как же эти созданные ими личности стали

реальными, а вместе с тем — Богами? Вследствие естественного недоразумения,

которое, как можно полагать, было неизбежным, коль скоро представления

философов достигли ушей тех, кому не была ведома тайна их происхождения.

Однако Гейне представлял себе этот переход совсем иначе. Олицетворения

были, и их хорошо понимали все, кто знал самый смысл. Тут поэты и заметили,

что если рассматривать такие олицетворения как реальных лиц, то они дают

материал для всякого рода забавных сказок и повестей, так что можно

надеяться на то, что народ, любящий развлекаться, усвоит их; Гейне даже

склоняется к тому, чтобы приписать самому Гомеру это преобразование мифов с

философским значением в простые рассказы. Гомер будто бы еще знал

философский смысл всех этих историй, если судить по случайно вырывавшимся у

него замечаниям, но только он скрывал свое знание; будучи поэтом, он

прекрасно понимал, какими преимуществами обладает, если значение будет у

него только отдаленно просвечивать,- ведь народ не любит философских идей и

ему гораздо больше по нраву история без всякого значения, но при известном

разнообразии предметов и событий. Так-то мифологические личности и

приобрели независимость от всякого научного значения, какое было присуще им

у поэтов, и достигли той бессмысленности, в какой только и знают их в

народных верованиях.

Замечательное обстоятельство — самим грекам происхождение мифологии не было

понятнее, чем нам, хотя они были ближе к ее истокам; и греческий

естествоиспытатель не был к природе ближе, нежели ученый наших дней. Ведь

уже во времена Платона делались, хотя бы отчасти, попытки совершенно

сходных толкований мифологического предания, о чем Сократ говорит Федру:

для таких толкований, чтобы провести их во всем последовательно, потребен

муж мучительного трудолюбия, счастью которого не позавидуешь; потому что

нужно очень большое время, чтобы таким доморощенным рассудком (a g r o i k

o V s o j i a ) согласовать все и придать всему некую вероятность,- не у

каждого есть на то досуг, когда можно заниматься чем-то более серьезным и

важным (Phaedr. 229; R. P. III, 391 d).

Совершенно сходным способом философ-академик высказывается о трудах

подобных толкований, имея в виду стоиков, ибо замечательно то, что в конце

концов на философской сцене в Греции и Риме остались только две системы —

эпикурейская и стоическая, которые и разделили между собой толкование

историческое, или евгемеровское, и толкование естественнонаучное. Стоики

допускали, правда, обожествление совершивших великие подвиги людей там, где

такое происхождение Богов казалось очевидным, как в случае Геракла, Кастора

и Поллукса, Эскулапа и т. д. Но более глубокие стороны истории Богов,

как-то: оскопление Урана, победа Юпитера над Сатурном, они объясняли чисто

физическими, природными отношениями. Наконец, и та и другая система была

вытеснена неоплатониками, которые увидели в мифологии самую настоящую

метафизику, к чему их, по-видимому, понудила необходимость уравновесить

духовное содержание христианства аналогичным содержанием язычества.

Поскольку же неоплатоники, стремясь согласовать собственные умозрительные

идеи с традициями древней религии и, наоборот, подтвердить последнюю своими

идеями, вовсе не думали о естественном происхождении мифологии, а, скорее,

напротив, предполагали таковую в качестве безусловного авторитета, то они и

не могут найти места среди настоящих толкователей мифологии.

Гейне протестовал против того, чтобы объяснения или облачения, к каким

прибегали его философы, назывались аллегорическими,- ведь философы

прибегали к ним не в намерении скрыть свое учение и взгляды. Но разве в

этом дело! Довольно того, что они говорят о Богах, подразумевая силы

природы,- они, следовательно, подразумевают нечто иное, нежели что говорят,

и выражают то, о чем, собственно, не думают. Но коль скоро мы дошли уже до

того, чтобы признать научность содержания, то разве не было бы желательным

видеть научность и собственный смысл также и в выражении и таким образом

достичь прямой противоположности поэтического взгляда: Гейне застрял на

полдороге. Вообще он был не из тех, кто доводит до конца какое-либо

умозаключение и хотя бы ради пробы продумывает мысль до последней точки.

Быть может, счастливая легкость мысли удержала его от того, чтобы

подвергнуть окончательной проверке философское объяснение,- его знаменитый

преемник в филологических трудах Готфрид Герман, ум скорее формальный,

подверг философское объяснение такой проверке и восстановил собственный

смысл мифологии следующим путем: отвлекшись от несущественного оттенка

персонификации в самом словесном выражении, он и в именах Богов увидел лишь

научные обозначения предметов, так что, например, имя «Дионис» обозначает

для него не Бога вина, а само вино, имя «Феб» — не Бога света, но и сам

свет; такое объяснение заслуживает внимания и обстоятельного изложения уже

как бунт против засилья аллегории.

Заслуженный грамматик строит свою теорию так: если исследовать мнимые имена

Богов, то, во-первых, всем им присуще некоторое значение; если же

исследовать такое значение, то в соответствии с этимологией, иногда лежащей

на поверхности, иногда же доступной более глубоко проникающему взгляду,

оказывается, во-вторых, что эти имена содержат лишь предикаты форм, сил,

явлений и действий природы; если же, далее, исследовать связь их и целое, в

какое они поставлены, то можно сделать лишь единственный вывод — о том, что

имена Богов — это лишь наименования предметов природы, потому что стоит

признать их именами Богов, как всякая разумная взаимосвязь утрачивается, но

если признавать их чисто научными обозначениями самих предметов,

обозначениями, содержащими характерный предикат каждого из таких предметов

(обычно случайные обозначения либо вообще не содержат такой предикат, либо

он в них незаметен),