доктринальную, сторону назвать содержанием, поэтическую — формой, то
содержание никогда не существует здесь для себя — оно возникает лишь в
такой форме, оно поэтому срослось с нею до полной неотделимости. Тогда
мифология была бы не просто естественным, но и органическим порождением,-
вот значительный шаг в сравнении с чисто механическим способом объяснения!
Мифология — нечто органическое и еще в одном отношении: поэзия и философия,
каждая по отдельности, служат для нас принципом свободного, преднамеренного
изобретения, однако они связаны, а потому ни одна не может, собственно,
действовать свободно; итак, тогда мифология — это порождение деятельности
свободной, однако проявляющейся несвободно, подобно тому как и все
органическое возникновение свободно-необходимо, и мифология — это
произведение непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного
изобретения (если слово «изобретение» вообще применимо здесь): такое
изобретение исключало бы все просто придуманное и искусственное, с одной
стороны, а с другой — позволяло бы нам рассматривать ее глубочайший смысл и
самые реальные взаимосвязи в ней отнюдь не как просто случайное.
Вот, стало быть, то высшее, чего можно достичь, исходя из двух способов
объяснения и синтезируя их,- к тому непременно и должно были прийти, следуя
тем направлением, какое придано мысли позднейшей философией (потому что
понятия Кантовой школы могли привести лишь к объяснению типа
гeрмановского); и действительно, в сравнении с объяснениями в духе только
что названного органическое понимание могло уже чем-то гордиться. Однако
давайте присмотримся пристально — какой же реальный способ объяснения
обретен вместе с таким синтезированием?
Если новый взгляд заключается в том, что принцип, порождающий мифологию,
равен по своему действию совместно действующим философии и поэзии и не есть
сам по себе ни то ни другое, можно было бы признать это истинным и верным,
но это не дало бы нам ни малейшего познания собственной природы этого
принципа — он бы мог быть сам по себе совершенно отличным от поэзии и
философии и не иметь ничего общего с ними. А если взгляд таков, что
философия и поэзия сохраняются как действующие начала, но только не
раздельно, а как совместно действующие — наподобие мужского и женского
начал в соитии, то и здесь, должно быть, сохранит свое значение нечто
общезначимое: когда соединяются в едином действии противоположные принципы,
то, поскольку оба не могут царить, собственно активным бывает лишь одно, а
другое вынуждено смириться с пассивной функцией орудия. А тогда перед нами
вновь либо философская поэзия, либо поэтическая философия, и соотносятся
они так, как философия и поэзия, взятые сами по себе,- тогда нашим
переходом к высшей ступени было бы достигнуто формальное усовершенствование
двух прежних способов объяснения, и это уже нечто — но лишь при условии,
что сами объяснения были «чем-то».
Или же — чтобы показать то же самое иным способом — предполагаемый синтез
продолжает твердить о поэзии и философии, известных нам видах деятельности,
однако коль скоро они уже должны действовать не как таковые, то они уже
ничего не объясняют — объяснение не в них, а в том, что подчиняет их себе,
в том, что позволяет им, так сказать, не действовать, но «проявляться». Вот
это и было бы той сущностью, тем собственным принципом, какого мы ищем. Все
поэтическое и научное обнаруживалось бы лишь в продукте, оно было бы тем,
что необходимо возникает вместе с иным, и такое возникающее вместе с иным,
попутно, было бы привходящим, случайным. Так что в соответствии с двумя
прежними способами объяснения случайным оказывались либо доктрина, либо
поэзия, здесь же и то и другое одинаково сводятся к случайному, а
существенное, т. е. то, что, собственно, все объясняет, есть совершенно не
зависящее от них начало, расположенное вне их и над ними,- это до сих пор
вовсе не известная нам величина, о которой мы можем знать только то, что
она подчиняет себе поэзию и философию, по этой причине не может иметь
ничего общего со свободным изобретением и должна происходить откуда-то еще.
Но откуда же? Коль скоро от принципов, какие единственно ведомы нам, от
философии и поэзии, нет пути к их действенному и реальному единству, нам
пока остается только гадать. Может быть, кто-нибудь предложит нам в
качестве такого принципа ясновидение, к которому и так часто прибегают и на
которое очень часто ссылаются,- ясновидением, конечно, многое можно было бы
объяснить, если бы только мы яснее видели, что это такое. Наверное, и
состояние сна тоже можно было бы вполне допустить, ведь мыслил же Эпикур
лишь как сновидения те проходящие явления, какие доказывали для него
существование Богов. И кстати говоря, естественно присущие человеку поэзия
и философия могут проявляться и в состоянии сна. Да и безумие нельзя
отвергнуть — это ведь состояние, в котором невозможно свободное
изобретение, хотя безумие и не исключает влияния разума и фантазии. Однако
что бы дали нам такие объяснения? Ровным счетом ничего, потому что любое
состояние, какое мы приняли бы, чтобы объяснить им возникновение
мифологических представлений, само нуждалось бы в объяснении, т. е. его
надо было бы исторически мотивировать. Обоснование заключалось бы тогда в
следующем — нам следовало бы показать, по чьей воле, природы или Богов,
человеческому роду или его части в такое-то и такое-то время было суждено
находиться в плену такого-то состояния, ведь мифология-это прежде всего
Это замечание показывает нам, что нам не продвинуться вперед при помощи
абстрактных предпосылок того и другого способа объяснения, чем занимались
мы до сей поры, ведь и сами эти объяснения вынуждены связывать с
абстрактными предпосылками исторические. Начнем же рассматривать теперь эти
последние — а вместе с тем наше исследование оставит область абстрактных
рассуждений и встанет на историческую почву.
Вернемся сначала к взгляду, согласно которому мифология — это вообще
вымысел, изобретение. Если мы приняли это, следующей внешней предпосылкой
будет то, что она изобретена отдельными людьми. Для философского способа
объяснения такое допущение неизбежно. А поэтический способ будет поначалу
сопротивляться ему, однако если не отказываться от прослеживания истории,
если не теряться в неопределенности, то в конце концов дело все равно
сведется к отдельным поэтам. Если же пристально присмотреться, то ведь
считать создателями мифологии отдельных лиц — это такая чудовищная
предпосылка, что приходится только изумляться той бездумности, с которой
столь часто принимают ее, словно иначе и вообще нельзя поступать! Правда, в
общем и целом ни для кого не составляет труда предположить — если уж они
так нужны — существование поэтов или философов, ведь при неопределенности
представлений о праистории (считают себя вправе рассматривать ее как пустое
пространство, куда каждый волен помещать все, что ему заблагорассудится)
все заведомо допустимо. Гейне испытывает нужду не только в поэтических
философах, но и в настоящих поэтах, которые превратили бы философемы в
сказки, а кроме того, и во властных жрецах, которые превратят сказки в
народные верования. У Германа же философы, которые, сверх того, еще и
поэты, правда очень трезвомыслящие, непосредственно обращаются к народу, и
он позабыл только об одном — объяснить нам, как это случилось так, что
народ заставили выслушивать мудрые выдумки, и не только выслушивать, но и
запоминать их так крепко, что потом все смешалось и выдумки сложились в
целое учение о Богах.
Вообще же, кто знает, что означает для народа мифология,- если уж он
соглашается, что мифология придумана отдельными людьми, то он сочтет
возможным и то, что язык народа тоже возник трудами отдельных людей.
Вводить мифологию — это не простое дело, оно не протекает так гладко, как
введение новых школьных программ, учебников, катехизисов и т. д. Создать
мифологию, придать ей в мыслях людей достоверность и реальность — а все это
необходимо, чтобы она достигла той степени народности, в какой нуждается
даже поэтическое пользование ею,- это выходит за пределы возможностей и
одного человека, и нескольких, объединись они ради такой цели.
Впрочем, если даже согласиться со всем этим, все равно возникнет лишь
мифология для одного народа, а ведь мифология — дело не одного, а многих
народов.
Была счастливая пора — Гейне объяснял по-своему, своими гипотезами
греческую мифологию и был доволен полученным результатом. Герман же не был
столь счастлив — он знал, что в греческих мифах много сходств с мифами
восточными, чтобы не возникали они сходным путем. Он чувствовал: принцип,
объясняющий одну мифологию, должен объяснять любую мифологию. А с другой
стороны, он был слишком проницателен, чтобы не увидеть, что, согласно его
объяснению, мифология даже одного народа возникает крайне замысловато, так
что решительно превосходит всякое вероятие, чтобы один и тот же случай или,
лучше сказать, целая цепочка случайностей, в которой каждое последующее
звено невероятнее предыдущего, повторились у второго, третьего, четвертого
народов. Однако Герман упорно держался своего: ведь всегда остается
возможность, что представления, возникшие где-то и когда-то, были усвоены
другими народами, а такая возможность лишь умножает ценность сделанного
открытия, поскольку из него вытекает, что верования не только Греции, но и
Азии, и Египта, и целого света происходят от того учения о возникновении
мира, какое было вымышлено отдельными лицами, жившими среди одного народа,
какое обрело случайную форму, было неверно истолковано и тем не менее было
сочтено истинным и передавалось из рук в руки; теперь же
этимологически-грамматическая эксегеза Германа обнаружила в поэме Гесиода
изначальные идеи этого учения, сохраненные для нас словно бы чудом, причем
оказалось, что в этой поэме первоначальные восточные имена лишь заменены
равнозначными греческими, искусно воспроизводящими первоначальный смысл.
Чтобы искренне, но в приличной форме выразить впечатление, какое производит
на нас такая случайность, скажем так — она напоминает нам миф об Ио в
истолковании все того же Германа. Зевс влюбляется в Ио, внучку Океана, дочь
Инаха, вызывая тем ревность Геры; чтобы скрыть Ио от глаз Геры, Зевс
превращает ее в корову, однако подозрительная Гера велит стражу охранять
эту корову и т. д. Но что же такое внучка Океана (Мирового океана) и дочь
Инаха (этимологически — «выступающего», т. е. заливающего берега потока) ?
Конечно же не что иное, как воды вышедшего из берегов потока, что
продолжают течь. И верно, ведь Ио значит со стороны этимологии просто
„идущая». А любовь Зевса к Ио — что же это такое? Конечно же не что иное,
как дождь, от которого еще сильнее набухает поток. А ревность Геры? Это,
конечно, недовольство, какое испытывает народ (Гера переводится Популония)
при виде наводнения; корова же, в которую Зевс превращает Ио,- это вьющаяся
лента потока, продолжающего течь, потому что у коровы кривые рога, а кривые
рога означают вьющийся, т. е. кривой, поток. Страж — это дамба, возведенная
народом, чтобы предотвратить наводнение; имя ему — Аргус, белый, потому что
дамба возведена из белой глины, и тысячеглазый, потому что в глине
множество пор или мельчайших капилляров, заполняемых водой. Вместо того
чтобы прямо сказать так, миф говорит — стража усыпляют. Свирель означает
шепот волн; стража убивают — значит вода прорывает дамбу; безумная Ио
мчится в Египет и сочетается браком с Нилом — значит бегущая вода
соединяется с водами Нила; Ио рождает от Нила Эпафа (Оккупа) — значит от
воды возникает Нил, заливающий и захватывающий землю.
Итак, вот ведь какое обыденное событие — выходящий из берегов поток и все
пустое и незначительное, что следует затем,- древнейшая поэзия облекла в
драгоценный наряд! Вот ведь какое водянистое начало у мифа о безумии и
бегстве Ио, описание которого у Эсхила наполняет нашу душу изумлением и
ужасом! Такое случайное происхождение у царственного Нила — властителя
Египта! И — чтобы продолжить
