с ним и ощущается как теплота живого организма. Только здесь впервые идея воспринимается не просто как чувственно-материальный элемент, не просто как логическая категория, хотя бы и подвижная, и не просто как организм, а как чувственно воспринимаемая идея, как такая идея, которую человек ощущает путем дыхания собственного тела и путем ощущения его жизненной теплоты. 2. Точная историко-философская формула стоического платонизма, а) Поскольку исходная космическая огненная пневма стала отождествляться у Посидония с платоновским миром идей, постольку первоначальный физический организм космоса уже перестал трактоваться только вещественно. Он стал теперь отражением также и мира идей, а это превращало всю картину космического организма из чисто вещественного в организм вещественно-смысловой, то есть в такой, который, оставаясь телесным, уже получал чисто смысловую структуру. Стоицизм стал учением о непосредственно-чувственной ощутимости такого мирового организма, который трактовался не просто в своей фактической данности, но также и в своей смысловой, а значит, и структурной настроенности. Это было только естественным развитием первоначальной иррелевантной концепции, потребовавшей теперь не только теории космического организма, но и теории смысловым образом построенного космического организма. [105] б) Заметим еще раз, что чувственно-материальный космос понимался как живой организм решительно во все периоды античного философского развития. Но в период классики он выступал пока еще как абстрактно-всеобщая категория. И только в стоицизме впервые возникло развитое и специальное учение о всеобщем и живом космическом организме — в связи с исходным иррелевантным принципом. Этот иррелевантный принцип, как мы говорили выше, стал трактовать всю космическую телесность как аллегорию идеального мира. И сначала эта идеальность нисколько не отличалась от космической телесности. Однако скоро стало выясняться, что эта телесность и есть не что иное, как организм. Но тут-то и потребовался тот бестелесный принцип, который делает органическую структуру именно организмом и ввиду своей иррелевантности вещественно нигде и не присутствует в частях организма как нечто вещественное же. Поэтому учение специально об организме не могло появиться без иррелевантного принципа; и до появления этого последнего космос хотя и трактовался как организм, но понимался в первую очередь как система тех или других абстрактно-всеобщих категорий объекта вообще, а не специфически организма. в) Но с появлением стоического платонизма стала выясняться не только необходимость отождествления исходной огненной пневмы с миром идей, но и ограниченность такого отождествления. Раз возникло учение о мире идей, то этот последний все время стремился стать самостоятельным и уже независимым от материи бытием. Ведь опора на мир [106] идей создавала смысловую структуру чувственно-материального космоса. Но ведь всякий организм возможен только тогда, когда имеется или само внеорганическое бытие, или по крайней мере представление о нем. Платоновский мир идей обеспечивал для стоиков чувственно ощутимую разумность космоса. Но ведь уже самое обыкновенное чувство жизни требовало признания, что в жизни действуют также и внеразумные факторы. Поэтому стоики получали, собственно говоря, разумный рисунок действительности, но не всю действительность целиком, а это значит, что наряду с платоновским миром идей им все-таки пришлось признать принцип судьбы как внеразумного фактора жизни. Следовательно, все тот же исходный иррелевантный принцип заставил стоиков трактовать всю материально-чувственную структуру космоса не только как аллегорию мира идей, не только как идеально обусловленный рисунок жизни, но и как аллегорию внеразумной и внеидейной судьбы. Оставалось, следовательно, создать такое учение, которое было бы в силах объединить и весь разумный мир идей, и всю неразумную стихию судьбы. Но стоический платонизм был не в силах это сделать. Это сделал только неоплатонизм с его учением о сверхразумном первоединстве всего разумного и неразумного в эпоху позднего эллинизма, в III в. н. э. Но об этом еще придется сказать ниже. 3. Поздние стоики. Как мы уже знаем, стоицизм оказался в античности философией весьма упорной и длительной. И только в III в. н. э. можно гово[107] рить о его завершении, и то не столько о каком-нибудь падении стоицизма, сколько об его растворении в неоплатонизме, правда уже с новой трактовкой прежних представлений о вещественно-телесном приоритете. Здесь должны быть упомянуты такие мировые имена, как Люций Анней Сенека (4 г. до н. э. — 65 г. н. э.), Эпиктет (ок. 55 — 135 гг. н. э.) и Марк Аврелий (121 — 180 гг. н. э.). а) Говорить о каких-нибудь коренных изменениях у этих поздних стоиков в сравнении с прежними стоиками не приходится. Тем не менее новшества здесь все же были. И одно из них само бросается в глаза при изучении этих позднестоических текстов. Это прежде всего то, что человеческая личность теряла здесь не только гордое величие, с которым она выступала в период классики, когда вечность, красота и постоянство движений небесного свода были идеалом также и для внутренней жизни человеческой личности, но и ту (если не гордую, то во всяком случае огромную) силу внутренней морали у стоиков, когда внутренняя жизнь человека объявлялась наивысшим и максимально достойным произведением искусства. б) С другой стороны, однако, — и это легко понять в связи с тогдашней эпохой, — человеческая личность настолько снижена в этом позднем стоицизме, что она часто трактуется здесь в самом жалком и беспомощном виде. Чувство беспомощности человека доходило здесь почти до христианского учения о смирении, хотя самого христианства здесь, конечно, не было. Наоборот, эти стоики относились к христианству часто с прямой нена[108] вистью, а император Марк Аврелий прославился даже своими специальными указами о гонении христиан. Здесь было весьма далекое от христианства, но все-таки весьма настойчивое и духовно-интимное чувство человеческого ничтожества, доходившее до какой-то жажды искупления. Это было, несомненно, новшеством в стоицизме, хотя его философская основа в нем оставалась непоколебимой. в) Одна большая философская противоположность особенно чувствуется при изучении всех позднестоических текстов. Дело в том, что поздние стоики тоже являются стоическими платониками с явным ученичеством у Посидония. Здесь, казалось бы, человеческий субъект должен находить для себя весьма глубокое основание, перед которым должна была бы меркнуть вся хаотическая бесконечность жизненных мелочей, столь удручающих стоика. Фактически, однако, дело обстояло совсем иначе. Ничтожество человеческой личности продолжало развиваться и углубляться настолько, что наличие теории платонических идей и платонического всеобщего разума приводило не к возвеличению человека, а, наоборот, только к прогрессирующей сакрализации жизненных отношений философа. Ведь общеизвестно, что весь ранний эллинизм, то есть весь ранний стоицизм, не говоря уже об эпикурействе или скептицизме, отличался явными чертами секуляризации, поскольку здесь выдвигался на первый план принцип всеобщей телесности, хотя и с определенным аллегорическим содержанием, поскольку за человеческим субъектом признава[109] лась здесь огромная и вполне свободная воля устраивать свою жизнь самостоятельно, гордо и неприступно. Но поздние стоики, о которых сейчас идет речь, не только были стоическими платониками, но и доводили этот стоический платонизм до самой настоящей сакрализации и в оценке общекосмической жизни, и в оценке субъективного состояния человека. Поэтому не только онтологически (в смысле космического символизма), но и морально поздние стоики, несомненно, оказывались переходным звеном от стоического платонизма типа Посидония к неоплатонизму III в.н.э. г) В заключение необходимо сказать, что в течение этого почти двухвекового философствования поздних стоиков основная мысль стоического платонизма только развивалась и углублялась, вместе с ней увеличивалось и чувство беспомощности человеческой личности, а это вело к постепенному развитию и сакрализации, которая удивительным образом все еще продолжала допускать общеантичное любование на красоту и совершенство всеобщего чувственно-материального космоса. 4. Плутарх (46 — 127 гг. н. э.). Плутарх Херонейский для истории античной философии весьма интересен как переходное звено от раннего стоического платонизма к неоплатонизму. В прежние времена часто употреблялась характеристика философии Плутарха в качестве философии эклектической. Но этот термин — «эклектизм» — звучит в настоящее время слишком механистически и бессодержательно. [110] У Плутарха действительно можно находить следы самых разнообразных философских тенденций. Он критикует стоиков за их материализм, пантеизм и этический ригоризм. Он — платоник. Но все же от стоицизма у него остались вещи, которые отныне уже не исчезнут из античной философии. Таково учение Плутарха о причастности человеческой души к мировой душе, а также человеческого разума — к божеству. Таково стремление Плутарха найти единое начало среди самих божеств. И вообще говоря, платонизм Плутарха, несомненно, прогрессирует в сравнении с Посидонием, действовавшим на столетие раньше. Однако историко-философская точность заставляет признать, что платонизм Плутарха скорее описательного или, может быть, интуитивного характера, что и помешало ему стать неоплатоником, то есть диалектиком. В описательном плане чувственно-материальный космос Плутарха весьма убедителен и даже изыскан. С такой общей интуитивной точки зрения Плутарха уже не беспокоит бездна, отделяющая материю от идеи. Никакой такой бездны у Плутарха, можно сказать, и не чувствуется в разнообразных характеристиках у него общефилософского монизма. И тем не менее все же материя и идея принципиально оказываются у него чересчур большой противоположностью, которую неизвестно чем можно было бы преодолеть. Другими словами, сверхразумное первоединство, которым прославился основатель неоплатонизма Плотин, можно сказать, почти целиком отсутствует у Плутарха. И поэтому Плутарха все же остается за[111] числить в эту переходную эпоху, между средним и поздним эллинизмом, поскольку Плотин выступит только в середине III в. н. э. 5. Поздние платоники, а) Поздние платоники — II — III вв. н. э. уже целиком отошли от стоического материализма, но воспользовались из/него весьма фундаментальными концепциями. В стоическом платонизме мир идей занял первостепенное место наряду с огненной пневмой, и это единство идеи и материи осознавалось чем дальше, тем глубже. Стоические категории огня, пневмы, мирового ума и мировой души, — вся эта иерархийная эманация, исходившая из номинально понимаемого огненного дыхания, в течение II и III вв. н. э. постепенно окончательно освобождалась от стоического материализма, и вещественно-телесная эманация, не теряя творческой силы своего становления, не хуже Аристотеля стала пониматься энтелехийно, то есть в виде текуче-сущностного становления. Поздние платоники II — III вв. н. э. на все лады пользовались этими стоическими принципами, уже терявшими свою телесную сущность и постепенно превращавшимися в смысловое, или в текуче-сущностное, становление. б) Поздних платоников многие еще и теперь тоже считают какими-то беспринципными эклектиками. На самом деле привлечение разного рода платоновских, аристотелевских, посидониевских, а также и вообще стоических принципов имело свою собственную принципиальную направленность. Это было исканием существенного единства плато[112] низма, аристотелизма и стоицизма; и это было достигнуто Плотином в самой роскошной, в самой красивой и убедительной форме. Но как мы сейчас сказали, объединить все разноречивые формы мысли можно было только путем диалектического их объединения, причем единение это оказывалось уже выше отдельных объединяемых