первый план выдвигается как раз нечто разумно построенное, и притом как нечто сугубо человеческое, а именно не более и не менее как самое обыкновенное человеческое тело? Вопрос этот, однако, является глубочайшим недоразумением, которое обязательно должно быть рассеяно, если мы хотим понять античный фатализм в его существе. б) Дело в том, что мы ведь уже с самого начала выдвинули интуицию вещественно-материального тела как исходную для всего античного мировоззрения. Но такого рода тело может пониматься и само по себе, то есть как таковое, и в своем становлении, когда оно вступает в ту или иную связь с другими телами. Если тело рассматривается как таковое, то есть сравнивается с самим же собою, то ясно, что при таком подходе к телу и к вещи обязательно фиксируется и построение такой вещи; а так как в античности имелось в виду живое тело, способное совершать целесообразную работу, то ясно, что человеческое тело и в своем построении, и в своих целесообразных функциях всегда становилось предметом пристального внимания. И если из этих интуиции целесообразно построенного и целесообразно действующего человеческого тела должна была возникать определенная общественно-историческая формация, то такой формацией, очевидно, только и могло быть рабовладение, поскольку оно было основано на понимании человека не как личности, но именно как вещи. Следовательно, яс[146] ной становится и необходимость человечески-скульптурного принципа и для всего античного искусства и для всего античного мировоззрения. Здесь было множество исторических оттенков и усложнений, неизбежных для тысячелетнего существования античной культуры; но в данном месте, конечно, нет ни возможности, ни надобности входить во все эти исторические детали. (1) в) Но всякая вещь существует не только сама по себе. Она еще движется, меняется и, вообще говоря, становится. А это заставляет нас рассматривать всякую данную вещь не только как самостоятельно существующую, но и как связанную со всеми другими вещами. Но даже если мы возьмем все вообще существующие вещи и получим чувственно-материальный космос, то и в этом случае вопрос «почему?» необходимым образом потребует для себя ответа. А так как ничего, кроме чувственно-материального космоса, не существует, то и все разумное, что в нем существует, и все неразумное, чего в нем не меньше, чем разумного порядка, все это объясняется только им же самим, находит причину в нем же самом. А это и значит, что интуиция вещи, лишенная элементов личности, обязательно приводит к признанию судьбы в космосе наряду с его разумным построением. г) Ко всему этому необходимо прибавить и то, что принцип разумной структуры, противостоя- Подробно см. А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга I, М., 1992. с. 308 — 490. (прим. ред.). [147] щей судьбе, имеет в античности еще и более широкое значение, когда он относился не к вещи, но к человеческой области. Здесь этот принцип структуры становился принципом героизма, и этот героизм тоже совпадал в античности с фатализмом, как мы об этом говорили в другом месте. (1) Настоящий, подлинный античный герой не только не отрицал судьбу, но, наоборот, считал себя орудием судьбы. Колебания в этом отношении стали возможными только в период разложения классики и в послеклассический период. д) Но отсюда сам собой вытекает вывод, что абсолютная скульптурность и абсолютный фатализм обязательно предполагают одно другое. То и другое есть результат отсутствия личностного мировоззрения. И поэтому все наши предыдущие рассуждения об античном фатализме не только не исключают скульптурности античного мировоззрения и античного мировоззрения искусства, но и обязательно ее предполагают. Один примат фатализма без скульптурности характерен, может быть, для каких-нибудь народов, стран и периодов Востока. Что же касается принципа скульптурности без всякого фатализма, то такой принцип характерен, может быть, только для новой и новейшей Европы, да и то скорее только в стилях последовательного натурализма. В этом отношении античность обладает своей самостоятельной и нерушимой спецификой, игнорировать которую никак невозможно при современном развитии исторической науки. — См. сноску на с. 146.
[148]
Афинский неоплатонизм был завершением всего античного неоплатонизма, а вместе с тем и достойным окончанием всей античной философии. В дальнейшем мы находим уже смешение разных философских тенденций, частичное совпадение с небывалыми в античности христианскими принципами и даже вообще переход от античной философии к средневековью. Поскольку, однако, вся эта эпоха была весьма обширная, занимая, вообще говоря, первые несколько веков нашей эры, и поскольку от этой эпохи дошло до нас огромное множество подлинных текстов, постольку игнорировать всю эту эпоху падения и гибели античной философии совершенно непозволительно с исторической точки зрения. Здесь прежде всего обращает [149] на себя внимание особого рода эволюция самого неоплатонизма, уже лишенного афинской чистоты, принципиальности и систематизма. С другой же стороны, в связи с общей переходной эпохой истории и расцветом синкретизма возникли не только неоплатонические, но и более общие философские установки, свидетельствовавшие о падении и гибели античной философии.
з1. ДАЛЬНЕЙШАЯ ЭВОЛЮЦИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА
Дальнейшая эволюция неоплатонизма создала две новые формы неоплатонизма, а именно александрийскую и западную латинскую. 1. Александрийский неоплатонизм Симплиций и общие черты александрийцев. а) Личная связь александрийских неоплатоников с афинскими общеизвестна, так что, строго говоря, даже не очень легко назвать и основателя александрийского неоплатонизма. Симплиций Киликийский был, с одной стороны, учеником Дамаския и после разгрома Платоновской Академии отправился вместе с другими главнейшими академиками в Персию. Но этот же Симплиций как раз и должен считаться если не основателем александрийского неоплатонизма, то во всяком случае переходным звеном от афинского неоплатонизма к александрийскому. Вполне разделяя общее для всех неоплатоников убеждение в тождестве философии Платона и Аристотеля, этот Симплиций тем не менее давал картину неоплатонического Первоединства уже в сниженном виде. Он проповедовал это единство не столько в [150] его надмножественной сущности, сколько именно в виде единства множественности. б) В связи с Симплицием необходимо упомянуть еще три имени, связанные с учредительством и восходящим характером александрийской школы. Это имена Гермия (ученика Сириана и сверстника Прокла), Аммония (сына Гермия и ученика Прокла) и Гиерокла (ученика Плутарха, с ним мы встречались выше). Из-за большого количества учеников, Аммония, пожалуй, можно считать подлинным учредителем александрийцев. Его ученики: Асклепий, Феодот, Олимпиодор Младший — и ученики Олимпиодора: Элий и Давид. в) Общей чертой александрийского неоплатонизма является прежде всего снижение отношения к платонической традиции, и в частности ослабленное внимание к проблеме Первоединства. Далее, такой основной чертой всей этой школы необходимо считать комментаторство и вообще ученость. Комментировали Платона и Аристотеля, но особенно Аристотеля; в учености же они отличались интересом к детальному анализу комментируемых текстов, а также и к естественным наукам. И третьей основной чертой кроме сниженного платонизма и ученого комментаторства необходимо считать возрастающий интерес к христианству, а это для строгого языческого неоплатонизма было только признаком его шатания и падения. г) Проникновение христианства в александрийский неоплатонизм, несомненно, расшатывало всю основу и неоплатонизма, и античной философии вообще. У платоников часто получалось так, что [151] до демиурга существует бесформенная материя, а деятельность демиурга состоит только в оформлении этой материи и в приведении ее хаоса к благоустроенному космосу. Вот эту концепцию как раз и не могли принимать христиане. С точки зрения христиан, было бы большим снижением демиурга считать, что кроме него изначально и предвечно существует еще и нечто другое, хотя бы и бесформенное. С точки зрения христианства подлинный демиург — тот, который создает не только оформленную структуру материи, но и самое материю. Другими словами, демиург творит мир только из ничего. Но с другой стороны, христианский демиург не может творить мир также из самого себя, так как это было бы языческой эманацией, языческим пантеизмом и непризнанием демиурга как абсолютной личности. Поэтому «ничто» для христианства все же оказывалось необходимой категорией, поскольку это «ничто» и было гарантией диалектической инаковости, в корне исключавшей всякую языческую эманацию. Имея все это в виду, мы теперь и должны сказать, что проникновение креационизма (творение из ничего) и персонализма (то есть абсолютной личности вместо внеличностного Первоединства) в корне разрушало всю языческую пантеистическую основу. К этому необходимо прибавить еще и то что абсолютно личностный характер христианского первоединства исключал в нем всякую субстанциальную подчиненность одного момента другому, то есть всякую, как теперь говорят, субординацию, [152] поскольку абсолютная личность, какие бы различия она в себе ни содержала, имеет все эти различные моменты сразу, в одно мгновение и на всю вечность и даже раньше самой вечности. Поэтому не будет ошибки, если мы скажем, что александрийский неоплатонизм был шатанием всей языческой философии и кануном ее гибели. 2. То же. Синезий, Немезий, Филопон и Давид («Непобедимый»), а) Во всякой характеристике александрийского неоплатонизма, претендующей на существенность, имя Синезия Птолемаидского (ок. 370 — 413) должно быть названо в первую очередь. Всецело преданный неоплатонизму и даже уединенным философским созерцаниям, он в то же самое время был еще и любителем всей античной поэзии и даже писал стихи. С другой стороны, Синезий уже убежденный христианин и даже епископ. В эпоху острых тринитарных споров он занял весьма критическую позицию в отношении неоплатонической триады, в которой отрицал всякую субординацию и признавал все три ипостаси как целиком равноправные и координированные. б) Из Немезия Эмесского (IV — начало V в.) мы привели бы рассуждения о судьбе, провидении, а также и о личности, как абсолютной, так и человеческой. Решение этих проблем проводится в указанном у нас выше христианском смысле идейных тенденций александрийцев. в) Иоанн Филопон (V — начало VI в.) известен своими трактатами «О вечности мира против Про[153] кла» и «О сотворении мира». Однако считать его в идеологическом отношении полноценным христианином тоже еще пока невозможно. Дело в том, что его большие симпатии к Аристотелю в корне мешали создавать тринитарную концепцию в духе строгой неоплатонической диалектики. Вместо трех ипостасей единого божества у Филопона получилось нечто вроде учения о трех богах (это в исторической науке сейчас называется тритеизмом). Та же самая аристотелевская формальная логика помешала Филопону признавать христианскую диалектику богочеловечества. Вместо того чтобы учить о совпадении в Христе и божества как субстанции, и человека как субстанции, Филопон смог признать в Христе только одну субстанцию, а именно божественную. Это — то, что сейчас в исторической науке называется монофизитской ересью. Поэтому становится очевидным, что в лице Филопона переживал свое падение не только языческий неоплатонизм, но и христианство далеко не получало для себя своей существенной философской формы. г) Из прочих александрийских неоплатоников упомянем только Давида, и именно армянского философа Давида Анахта, ученика Олимпиодора
