Младшего, потому что в те времена было несколько авторов с этим именем. Этот Давид обращает на себя наше внимание не только своей высокой философской образованностью, но и виртуозным умением разбираться в тонких философских проблемах. Поскольку в его время многие основные проблемы христианской теологии уже были догматизированы, Давид имел полную возможность, не входя [154] в детали неоплатонической системы, делать из нее разного рода тонкие и вполне самостоятельные выводы. И уже это одно свидетельствует о веке прогрессирующего распадения античного неоплатонизма, несмотря на оригинальность и тонкость всей античной философии эпохи ее падения. Другую форму этого шатания и распадения мы находим в неоплатонизме латинского Запада, который тоже был переходной эпохой от языческого неоплатонизма к христианской догматической теологии. 3. Неоплатонизм латинского Запада. Основатели. а) Одним из самых ранних представителей латинского неоплатонизма необходимо считать Корнелия Лабеона (III в.), пытавшегося создать диалектику античной мифологии, однако уже во главе с единым богом. Веттий Агорий Претекстат (IV в.), подобно Юлиану, оказался теоретиком солнечного монотеизма. Некоторые считают его даже представителем языческого возрождения, недолго просуществовавшего в IV в. среди старинной римской аристократии. б) Марий Викторин (IV в.), неоплатонический наставник Августина, переводчик и комментатор Аристотеля и Порфирия, принявший христианство в пожилом возрасте, писал против Ария и манихеев, комментировал послания ап. Павла. Его историческое значение можно находить в том, что он одним из первых стал сближать неоплатоническое, чисто аристотелевское первоединство с христианской личностью единого бога, а также в попытках весьма интенсивного характера рассматривать бо[155] жество не в его изоляции от мира, но в его вечной подвижности. в) Августин (354 — 430) по праву считается основателем всей вообще западной философии ввиду своего глубочайшего интереса к проблемам личности. Самый термин «личность» (persona) введен в христианскую теологию именно Августином. С этой точки зрения августиновское божество в своем последнем основании даже выше трех ипостасей и есть не ипостась («подставка» для сущности, когда она проявляет себя в своей энергии). Но зато это проявление непознаваемой сущности трактуется у Августина не только личностно вообще, но даже человечески-личностно. Три ипостаси характеризуются у него как память (memoria), интеллект (intellectus) и воля (voluntas). Кроме того, воля и в человеческой жизни выдвигается у Августина на первый план. С другой стороны, однако, это увлечение персонализмом и волюнтаризмом доходит у Августина до того, что воля божья у него уже раз и навсегда определяет собою судьбу мира и человека. Поэтому у Августина можно наблюдать яркую тенденцию к фатализму, хотя реальные тексты Августина звучат на эту тему гораздо сложнее. 4. То же. Продолжатели. Эти продолжатели, Халкидий и Макробий, в еще большей степени свидетельствуют о переходной языческо-христианской эпохе, представителями которой они являлись. Здесь все тот же IV век. а) Халкидий прославился своим переводом платоновского «Тимея» и комментарием этого знаме[156] нитого диалога. Переходный характер воззрений Халкидия особенно сказывается в том, что он, будучи уже христианином, покамест еще весьма далек от умения философски разобраться в новой религии. Отчасти это зависело от того, что его воззрения носили еще доплотиновский характер и развивались скорее в контексте предплотиновских, то есть поздних, платоников с большой примесью стоического платонизма. По-христиански он уже глубоко осознал, что материя не может существовать одновременно с демиургом и что демиург не может ни с того ни с сего вдруг начать оформление этой бесформенной материи. Материя предсуществует уже в самом божестве, поскольку, с точки зрения Халкидия, все временное вообще обосновано в вечном. Тем не менее у Халкидия вовсе нет учения о творении мира, откуда и вытекает, что материя и ее тварность обоснованы у него каузативно, то есть в смысле идеальной причинности, но не темпорально. Поэтому материя не только является, как у Аристотеля, гипостазированной потенцией, но и предполагает индивидуальный творческий акт божества, а о самом этом акте ничего не говорится. Точно так же судьбу он (вполне в античном духе) отождествляет с провидением. Но в то время как античные мыслители спокойно и невозмутимо созерцают трагические судьбы мира и человека, Халкидий уже готов признать противоестественность мировых и человеческих катастроф, хотя опять-таки у него совершенно отсутствует христианская идеология первородного греха и необходимости его искупления. [157] б) Макробий (IV — V вв.) тоже является ярким образцом того латинского неоплатонизма, на котором уже отразилось большое влияние возраставшего в те времена христианства, но отразилось не везде уверенно. В смысле учения о трех ипостасях и об их воплощении в космосе Макробия с полным правом можно считать неоплатоником. Но этот неоплатонизм Макробия производит скорее только формальное впечатление. По существу же ему совершенно чужда спокойная уверенность неоплатонической концепции триады. Гораздо более ярко выражен у него тот солнечный пантеизм, который мы встречаем у Юлиана и у Претекстата. Этот Претекстат в «Сатурналиях» Макробия как раз и произносит горячую речь в защиту солнечного монотеизма, причем речь Претекстата и самого Претекстата Макробий рисует не только в сочувственных, но и в возвышенных тонах. Такой же попыткой связать языческий пантеизм с христианским монотеизмом является и учение Макробия о душе, которая, с одной стороны, имеет такую же судьбу, как и падение душ в «Федре» Платона (по закону судьбы), а с другой стороны, настолько ярко переживается Макробием как самостоятельная личность, что он прямо именует ее богом. В языческой античной философии душа выше всего ставилась у Платона и в неоплатонизме, и в ней находили в те времена божественную природу. Но никто из античных философов не называл человеческую душу богом. И если Макробий ее так называет, то это у него является только бессильной попыткой толковать и выразить человеческую душу как личность. [158] 5. То же. Завершители. Скажем с самого начала: завершительство здесь надо понимать не в смысле расцвета, но в смысле ослабления, падения и даже конца неоплатонизма. а) К IV в. относится любопытнейшее произведение мало известного нам Марциана Капеллы под названием «О браке Филологии и Меркурия». Филология здесь изображена в виде прекрасной женщины, с которой вступает в брак Меркурий, согласно разрешению на это богов. На свадьбе выступают семь ораторов, которые являются олицетворением семи античных наук, — Тривия в лице Грамматики, Диалектики и Риторики, а также Квадривия в лице Арифметики, Геометрии, Астрономии и Гармонии (под Гармонией здесь понимается музыка, включая гармонию небесных сфер). Что касается неоплатонизма, то в этом трактате он обнаруживает себя на ступени своего разложения. Отдельные и разбросанные места по поводу трех основных неоплатонических ипостасей в трактате попадаются, но сделать из них общие выводы трудно. У Марциана Капеллы не только нет диалектики мифа (мифология здесь преподносится вообще в юмористических тонах), но даже нет и никакой неоплатонической диалектики. Под диалектикой здесь понимается не что иное, как аристотелевская формальная логика. Кроме того, во всем этом трактате вообще сквозит некоторого рода юмористика, нарушающая общую серьезную картину. А главное, упомянутые семь ораторов, объясняющие существо соответствующих наук, выступают с довольно скучными и абстрактными речами, так [159] что находится даже персонаж, требующий прекращения этих речей. Но как раз вся эта юмористика и выражает для нас большую историческую значимость данного трактата. Что отношение к языческим богам часто отличается здесь юмористикой, это определенно говорит о том, что времена серьезной мифологии для Марциана Капеллы давно миновали. Тем не менее автор явно хочет показать, что языческая античность очень многого достигла и, в частности, что семь античных наук являются безусловным достижением и Марциан Капелла как бы завещает эти науки наступающему средневековью. Средневековье действительно сохранило эти науки навсегда и старалось их всячески развить. Таким образом, переходный характер трактата Марциана Капеллы выражен очень ярко, и с культурно-исторической точки зрения трактат этот может считаться выдающимся произведением. б) Боэций (480 — 525) — замечательная фигура последних лет античности и в отношении своей жизненной судьбы, и в отношении мировоззрения. Судьба его была трагическая: он был казнен Теодорихом из-за клеветнических доносов о его государственной измене. Но и его мировоззрение тоже заслуживает нашего специального внимания. Неоплатонизма в собственном смысле слова у него, можно сказать, почти и незаметно. Он все время ссылается на Платона и Аристотеля, но не на представителей греческого неоплатонизма. О первой ипостаси у него нет и помина. Что же касается второй и третьей неоплатонической ипостаси, то [160] отзвуки этой диалектики вполне можно находить у Боэция, но только по преимуществу в христологических трактатах. Прославился же Боэций не своим неоплатонизмом, но своей предсмертной философией. Находясь в тюрьме и ожидая своей казни, Боэций написал трактат «Об утешении Философии», который изображает Философию в виде мудрой и прекрасной женщины, являющейся к нему в целях утешения. Формально Боэций является христианином и даже пишет богословские трактаты в связи с тогдашними ересями. Однако интереснее всего то, что его утешает не Христос, не Богородица и вообще не церковь, но утешает то, что он сам называет разумом, вечными идеями вселенского разума. Другими словами, Боэций утешается теоретическим платонизмом, который в значительной мере осложнен еще аристотелизмом. Это нельзя назвать христианским утешением. С другой стороны, однако, назвать его мировоззрение языческим тоже невозможно Ведь языческие философы утешались временным характером мировых катастроф, уповая на вечную смену хаоса и космоса. Приписать такого рода утешение Боэцию никак нельзя. Он слишком трагически и слишком сердечно переживает и свои страдания, и вообще несчастия человеческой жизни. Тут бы, казалось, ему и надо было обращаться к абсолютной личности, которая как личность только и могла бы понять его страдальческую судьбу. Однако у Боэция нет ничего подобного. За утешением он обращается к безличному платоническому разуму. Точно так [161] же его личные страдания, хотя они и очень велики, вовсе не доходят до признания общечеловеческого мирового грехопадения. Поэтому и вся личная трагедия Боэция переживается им вовсе не как результат космического греха, но как результат более или менее случайного стечения событий. И такая позиция тоже не способствует признанию абсолютного персонализма вместо платоновского безличного пантеизма. Такая яркая картина духовного состояния Боэция, как это видно из сказанного, тоже отличается с культурно-исторической точки зрения переходным характером: личный опыт трагедии жизни у Боэция не по-язычески глубок; но Боэций находит для себя выход в теоретическом платонизме, то есть в такой философии, которая и в своей глубине, и в своих внешних формах отличается природно-космическим, но никак не личностным характером. Западный латинский неоплатонизм, можно сказать, почти прекратил свое существование, но он не был заменен ни строгими системами языческого неоплатонизма типа Плотина или Прокла, ни персоналистическим неоплатонизмом христианского тринита-ризма на Востоке.
з2.
