становление, которое сразу было и невещественным, и вещественно-текучим принципом этого становления. Поэтому античная диалектика никогда не находилась ни в своей рассудочной изоляции, ни в своей только одной текучей вещественности. Античная диалектика всегда была текуче-сущностным становлением идеи. Все проходимые ею текучие этапы всегда тоже имели свой смысл, свою идею, но уже в континуальном виде. [21] д) И наконец, в-пятых, будучи целесообразным творчеством жизни, античная диалектика при всей своей духовной пассивности всегда была в жизненном смысле весьма напряженной динамикой, всегда эмоционально способствовала активно-творческому созиданию материальных ценностей жизни. Таким образом, специфической особенностью античной диалектики при всей ее (1) пассивно-созерцательной духовности всегда была (2) зрительная, (3) рассудочно-хлопотливая и (4) текуче-сущностная (5) динамика созидания материальных ценностей жизни.
1. Душа и ум. а) Античные философы поразительно часто говорят о душе и уме. Так как материя и идея трактовались пассивно, а действительность находилась в непрерывном движении, то для нее мало было только одной материи и только одной идеи. А так как, кроме действительности, ничего не может быть, то ясно, что действительность должна двигать сама себя. Но то, что движет само себя, античные философы называли жизнью, или душой; а то, что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и сознательную запроектированность этого движения, которую античные мыслители называли умом. И для античной специфики этих двух категорий тоже важно учитывать два обстоятельства. б) Во-первых, и душа, и ум трактовались в первую очередь не как субъективно-человеческие, но как объективно-космические. Ведь поскольку шла [22] речь о самой действительности, то в античности не было никаких оснований трактовать ее движущие принципы как только субъективно-человеческие. Субъективно-человеческие душа и ум трактовались только в виде отражения их объективных аналогов, и притом отражения весьма слабого. Во-вторых же, поскольку исходная интуиция говорила не о личности, но о вещественной телесности, постольку и душа, и ум трактовались в античности тоже внеличностно. Душа была принципом самодвижения и движения, но это не значит, что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая бы действовала сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему произвольному желанию и потребности. Такая душа и такой ум не по своей преднамеренной воле, но уже по своей вечной природе действуют именно так, а не иначе. 2. Чувственно-материальный космос. Перед нами возникает одна из самых первичных категорий античного мышления — «космос». Здесь тоже не нужно забывать об исходной, вещественно-телесной интуиции в античности. Раз вещь и тело есть принцип, то и все, что основано на этом принципе, тоже должно быть вещью и телом. А основан на этой вещи и на этом теле не более и не менее как сам космос, который в пределе и есть не что иное, как максимально обобщенная вещь, как сумма всех возможных вещей. Но если так, то и весь космос есть не что иное, как чувственно-материальный космос, то есть космос видимый и слышимый, с землею [23] посредине, с небесным сводом и звездным небом наверху, обязательно видимым и слышимым, и подземным миром внизу. В этом тоже удивительная специфика античной космологии, которая бесконечно отлична и от духовного понимания неба в средние века, и от бесконечно пространственного понимания его в Новое время. Чувственно-материальный космос является для античности самым настоящим абсолютом, так как ничего другого, кроме космоса, не существует и ничем другим этот космос не управляется, как только самим же собою. Его никто и никогда не создавал, так как иначе пришлось бы признавать какое-то бытие еще до космоса, и притом бытие деятельное, творческое. Но поскольку, кроме чувственно-материального космоса, вообще нет ничего, он зависит только от самого себя, имеет свою причину только в самом же себе и его движение определяется только им же самим. Чувственно-материальный космос для античности есть ее последний абсолют. Душа и ум, о которых мы говорили выше, являются душой именно этого, то есть чувственно-материального, космоса и умом именно этого же космоса. Но если так, то для философии возникает здесь еще одна проблема.
з4. ПЕРВОЕДИНСТВО
Вещь, как ясно само собой, есть не только нечто неподвижное, но и нечто становящееся. Но поскольку становление всегда есть та или иная степень становящегося, а также и любая комбинация этих степеней, то это значит, что вещи действуют не только целесообразно, но и хаотически. Поэтому и [24] душа, и ум, хотя бы и понимать их объективно-космически, устрояют космос целесообразно, но допускают также и любую нецелесообразность, включая любое хаотическое расслоение. Тогда ясно, что одной целесообразности мало для космической души и для космического ума. 1. Единство разумного и неразумного. Другими словами, возникает необходимость признавать еще и такое начало, которое совмещало бы в себе и все целесообразное, и все нецелесообразное. Это не значит, что нужно выходить за пределы космической души и космического ума. Но это значит, что в самом же космосе необходимо было признавать особого рода начало, которое объединяло бы собою и все целесообразное, что творится душой и умом, и все нецелесообразное, что не творится душой и умом и тем не менее обязательно существует в том же самом космосе. Отсюда возникает поразительная склонность античного мышления признавать еще и такое начало, которое выше самого мышления и которое вмещает в себя также и все внемыслительное. Это начало в античности называлось «единым» или «одним». Оно трактовалось выше души и ума, а в конце античности даже и выше самого космоса. Но оно только и существовало в самом же космосе. 2. Судьба, а) Это единое интересно для истории философии еще и в том смысле, что это было не чем иным, как философской концепцией судьбы. Выше мы уже видели, что если признается только одна ве[25] щественность, то как бы мы ни трактовали ее в ее последнем пределе, она обязательно требует для себя своего объяснения. Поскольку, однако, кроме вещественно-телесного раба, кроме вещественно-телесного рабовладельца и кроме вещественно-телесного их объединения, ничего другого не существует, то вся эта стихия вещественности в конце концов остается все же необъясненной. На стадии космоса эта вещественность дошла и до души, и до ума. Но душа и ум, взятые в чистом виде, являются принципами вещественной целесообразности. А как объяснять всю нецелесообразность, также царящую в реальной вещественной действительности? Она-то и остается необъясненной. А так как, повторяем, кроме вещественно-телесной области, ничего не признается, то это значит, что последовательное рабовладельческое мышление необходимым образом приходит здесь к понятию судьбы. Космос имеет душу и ум. Но он ни за что не отвечает, поскольку таковым он существует вечность. Признавать что-нибудь отвечающим за все зло — это не значит признавать за ним только душу и ум. Это значило бы признавать за ним еще и личность. Но никакой личности античный космос не знает; его единое, о котором мы сейчас говорим, тоже не личность, а скорее какая-то стихия. Следовательно, в античности приходилось отказываться от конечного объяснения зла, то есть признавать для его объяснения судьбу. б) Итак, чувственно-материальный космос, если он трактуется как абсолют, требует признания для себя такого своего первоединства, которое является [26] принципом и всего в нем целесообразного, и всего в нем нецелесообразного. Судьба и есть внеличностный принцип объяснения всего целесообразного и всего нецелесообразного, возникающего в чувственно-материальном космосе в условиях признания его в качестве последнего абсолюта. Такое совпадение всего целесообразного и нецелесообразного, всего умственного и душевного, а также всего умственно-душевного и телесного античные философы называли единым, все превосходящим первоединством и решительно все охватывающим и везде наличным первоединством.
з5. ИТОГ
1. Общая формула итога. Основная античная проблематика имеет своим содержанием чувственно-материальный космос как абсолют, то есть как целесообразно управляемый душой и умом, а если включить и все космически нецелесообразное, то управляемый и первоединым, то есть судьбой. Во всей этой античной философской проблематике исходная рабовладельческая вещественно-телесная интуиция проявляет себя и во всем крупном, и во всех мелочах. Очень важно отметить, что античные философы не очень любят рассуждать о судьбе, поскольку общенародное представление о судьбе фиксирует ее как нечто чересчур внешнее и надчеловеческое. Античные философы хотели, чтобы все нецелесообразное и все нечеловеческое функционировало в одной плоскости со всем целесообразным и со всем человеческим, почему и судьба трактовалась не как предмет безотчетной человеческой [27] веры, но тоже как чисто человеческая концепция, как чисто космическая сила. А тогда такую вне-личностную и внечеловеческую силу становилось необходимым трактовать в одной плоскости со всей человеческой и космической целесообразностью, со всей человеческой и космической упорядоченностью. А это и значило трактовать такой принцип, трактовать судьбу как философскую категорию, то есть трактовать ее как высшее первоединство, или как разумный и внеразумный принцип одновременно. Таким образом, взятая в наиболее общем виде, античная проблематика сводилась на диалектику идеи и материи, разрабатываемую в виде чувственно-материального космоса, движимого космической душой, управляемого тоже космическим умом и создаваемого сверхдушевным и сверхумственным первоединством. Такова чисто философская, то есть теоретическая, основа античной философии. 2. Историческое значение специфики этого итога. Специфика формулированного нами итога очень важна в том отношении, что только при ее помощи и можно противопоставлять античность последующим культурам. Во всех этих культурах очень много античного, и во многих отношениях античность оказалась каким-то вечным образцом. Тем не менее, если античная философия является для нас чем-то определенным, чем-то самостоятельным, чем-то несводимым ни на какие другие культуры, необходимо во всяком случае четко формулировать ан[28] тичную специфику и отчетливо противопоставлять ее всяким другим, неантичным методам мышления. В самом деле, например, средневековая философия тоже признает и существование чувственно-материального космоса и тоже дает его неоплатоническую обработку. И тем не менее существует один момент, который раз и навсегда противопоставляет античную и средневековую философию, какие бы совпадения здесь ни наблюдались. Именно, последним и окончательным абсолютом для античной философии является чувственно-материальный космос, поскольку исходная интуиция всего рабовладения гласила только о телесных вещах и, самое большее, о возведении всех чувственно-материальных вещей на предельную ступень тоже чувственно-материального космоса. Совсем другое дело — средневековое мышление, в котором основной интуицией была не интуиция чувственного тела, а интуиция личности. Поэтому абсолютом здесь оказался не чувственно-материальный космос, но личность, которая выше всякого космоса и которая является даже его творцом и создателем. И какие бы совпадения мы ни находили между средневековым монотеизмом и античным пантеизмом, то и другое никогда и ни в каком смысле не могут отождествляться, откуда и непроходимая пропасть между античным и средневековым мышлением.
