философская система Эриугены не могла быть принята правоверным средневековьем, однако она продемонстрировала ему — в том, что касается формы, — образец целостной, некомпилятивной системы.
Оппозиция. Философская система Эриугены должна была столкнуться с противодействием Церкви, поскольку своей гностической концепцией Святого Писания, монистическим пониманием отношения Бога и мира, а также идеалистической трактовкой реальности она не соответствовала основам христианства. Сразу же ее отрицание коснулось учения о предназначении, правда, Собор в Керси (853 г.) признал позиции Эриугены. Но Собор в Валенсии (855 г.) отменил решения предыдущего Собора, а Синод в Лангре (859 г.) неожиданно напал на Эриугену. Сторонники Готшалька обвинили его в возвращении к ересям Оригена и Пелагия. Однако ни одно положение учения не было принято повсеместно, и христианство разделилось на различные направления. Церкви, провинции и страны готовы были к борьбе за теорию свободы и предназначения.
Позднее еще более серьезное противостояние встретил трактат «Разделение природы», который был осужден Львом IX в 1050 г., а Гонорий II в 1225 г. приказал этот трактат сжечь.
Влияние. Несмотря на осуждение, произведения Эриугены читались современниками. Они оказали влияние, но такое, которое проявилось вне главного русла средневековой схоластики; в то же время они были образцом для неосхоластических и гетеродоксальных начинаний: Эриугена в средние века был почитаем, главным образом, как «отец антисхоластики», а именно — пантеизма и пантеистического мистицизма. (Особое место среди работ Эриугены занимали его поздние обращения к Боэцию, и их влияние было другим: они для последующих столетий стали, собственно говоря, примером схоластического метода рассуждений.) Пантеистические идеи Эриугены в большей мере были возрождены в XII и начале XIII в. и повлияли настолько сильно, что вызвали — по прошествии трех столетий после смерти Эриугены — запрет (интердикт) его работ в 1225 г. Влияние Эриугены охватило не только цвет европейской учености того времени, каким была школа в Шартре, но также и народные религиозные движения, например ереси амальрикиан.
Амальрик из Бено происходил из окрестностей Шартра и находился под влиянием шартрской школы. В конце XII в. он преподавал в Париже сначала диалектику, а затем теологию. Он был близок к Эриугене, но был настроен еще более радикально и ярко представлял его позицию. Решительный пантеист, убежденный в имманентности Бога в Творении, он говорил о том, что «все является одним», а коль скоро это так, то является Богом, что каждый является таким же, как и Христос, откровением Бога и к каждому из нас относится то, что Святое Писание говорит о Боге. Более того, «не может быть спасен тот, кто не верит, что он является частью Христа». Этическим следствием его учения было убеждение в том, что лишь Бог творит в нас волю и чувства, и не может быть вне Его воли морального добра и зла, поощрения и вины. Идеи Амальрика стали основой секты амальрикиан, которая в соответствии с его учением отрицала некоторые догматы, например Страшный суд и искупление. Перед смертью в 1204 г. Амальрик под давлением отрекся от своего учения. Но идеи, хотя и отвергнутые, не утратили своего влияния. Создавались секты, которые действовали и учили о том, что человек является Божественным инструментом, Святым Духом, возвышающимся над греховностью. Синоды 1210 и 1215 гг. осудили амальрикиан, но те создали новые, родственные по духу секты. Одной из них была секта «вечного Евангелия», организованная в Италии Иоахимом Флорским, которая отождествляла периоды человеческой истории со становлением божественных особ.
Амальрикиане, преследуемые Церковью, ушли на юг Франции, в центр ереси Вальденсы. Вальденсы, столкнувшись с ними, подчинились их идейному влиянию и восприняли учение о том, что каждый человек является таким же Сыном Божьим, как и Христос, что Воплощение, Воскресение и Вознесение на крест касались не только Христа, но и каждого человека. Влияние амальрикиан проникло также на восток и достигло прирейнских земель, население которых оказалось очень восприимчивым к пантеистическим доктринам. Эти доктрины были распространены в сектах «братьев и сестер свободного духа», они широко действовали в XIII в., имели центры в Кёльне, Майнце, Страсбурге. Секты просуществовали до времен Экхарта и достигли значительного развития мистическипантеистических спекуляций в XIV в. Через секты и религиозные течения, широко распространявшиеся среди простого народа, удается проследить длинную цепь традиций от Эриугены до заката средневековья.
Св. Ансельм и зарождение схоластики
Самое сильное течение средневековой философии, то, которое выражало схоластику в наиболее точном значении этого слова, не сразу нашло свое собственное выражение, поскольку не имело, подобно пантеизму, готовых образцов и должно было самостоятельно создавать свои методы и теории. Великий философ появился лишь на рубеже XI и XII вв. Им был св. Ансельм, «отец схоластики».
Предшественники. Ансельм был последователем Августина. В средние века его называли «вторым Я» Августина. Ансельм воспринял от него очень многое, и, прежде всего, принципиальную концепцию отношения веры к разуму и принципиальную концепцию Бога. После Августина он был первым мыслителем, усиленно продвигавшим вперед христианскую мысль в направлении, которое им же самим и было основано. В то время, когда раннее средневековье механически повторяло формулировки Августина, Ансельм, будучи по своему интеллекту конгениальным Августину, вникнув в дух его учения, сумел самостоятельно воспользоваться его идеями.
Непосредственные предшественники. Появлению Ансельма предшествовал спор о ценности диалектики, или о достижении истины только разумным путем. В то время противостояли друг другу крайние взгляды. Если одни выступали за использование исключительно диалектики, то вторые отказывали ей в какойлибо ценности. Диалектика, примененная к теологическим проблемам и одновременно лишенная возможности доказать свои результаты, по сути дела, легко становилась софистикой. В XI в. распространился тип «диалектиков» (называемых также «философами» или «софистами»), которые переезжали с места на место и зарабатывали своим искусством. Их опусы не приносили пользы науке, но и не были для нее безвредны. В то же время диалектика, когда ею начали пользоваться теологи, неоднократно не подтверждала истины веры. Например, Беренгар Турский (ок. 1000–1058 гг.), диалектик, признающий высший разум и стремящийся все объяснить рационально, в трактовке Евхаристии порвал с правоверным учением, поскольку диалектика не позволяла ему признать изменение субстанции без изменения акциденций.
Такие замыслы вызвали соответствующую реакцию. Еще Фульбер, учитель Беренгара, предостерегал от недооценки диалектики и светского знания в целом. Тем не менее реакция оказалась быстрой: гипердиалектизм вызвал антидиалектизм. Это было движение, которое отрицало знание в пользу веры, являлось консервативным движением, имеющим большое количество сторонников среди старых орденов бенедиктинцев и цисцерциан. В Германии его распространяли Отлох из Регенсбурга (1010–1070 гг.) и Мангольд из Лаутенбаха, странствующий учитель (ум. в 1103 г.). Наиболее известным представителем движения был Петр Дамиани (1007–1072 гг.) в Италии. Он считал, что принципы диалектики, не исключая и принцип противоречия, касаются только человеческой, а не Божественной деятельности. Бог, обладая неограниченной властью, мог бы, если захотел, сделать так, чтобы уже то, что существует, не существовало. В действительности это не соответствует принципу противоречия, следовательно, является только человеческим принципом. Петр Дамиани не занимал по отношению к диалектике крайней позиции, отрицающей все ее притязания на дело веры, к которой приблизились некоторые мистики XII в., но он говорил о том, что диалектика должна полностью подчиняться догматам веры. Он был тем, кто философию назвал «служанкой теологии».
Ни одна из крайних позиций не сохранялась в схоластике надолго. Уже в период наиболее значительных дискуссий в XI в. пытались найти равнодействующую между Святым Писанием и диалектикой. К этому стремился, прежде всего, Ланфранк (ок. 1005–1089 гг.), итальянец, осевший на севере, вначале бродячий софист, а после обращения в веру — руководитель монастырской школы в Беке, в Нормандии, с 1070 г. — архиепископ Кентерберийский в Англии. Он был признанным повсеместно диалектиком и вместе с тем решительным противником деструктивной диалектики Беренгара.
Ланфранк был учителем и непосредственным предшественником Ансельма, предшественником только в диалектике, поскольку никто другой из современников Ансельма не мог быть ему примером, и он вынужден был обращаться к Августину.
Жизнь Ансельма.Анселъм (1033–1109 гг.) родился в Аосте, в Пьемонте. Зрелые годы, после 1060 г., провел во Франции, в Беке, куда он приехал, привлеченный славой Ланфранка. Уже через три года он становится приором монастыря, а затем аббатом. Последующие годы, с 1093 г. до самой смерти, он занимал архиепископскую кафедру в Кентербери, почему и получил имя Ансельма Кентерберийского. Его жизнь распадается на два очень разных периода: в Беке он вел тихую жизнь ученого и преподавателя, в Кентербери — жизнь церковного деятеля, который обязан был бороться с английским королем за права Церкви. По силе интеллекта он был близок Августину, но принципиально отличался от него характером: в противоположность страстному французу, он был натурой, наполненной спокойствия и кротости.
Произведения. «Монолог» и «Прибавление к рассуждению» трактуют об основных проблемах теологии, о существовании и природе Бога. «Диалог о грамматике» и «Об истине» — небольшие работы логического содержания. Это работы первого периода, когда Ансельм был аббатом. Во второй период, будучи епископом, он писал только специальные теологические и религиозные работы, среди которых трактат об искуплении, известный под названием «Почему Бог является человеком». Форма работ Ансельма была достаточно своеобразной и свободной, как и у Августина. Он был схоластом, если иметь в виду метафизическое содержание его работ и метод мышления, но в то же время — схематиком, поскольку еще не обладал схоластическим методом рассуждения в полной мере.
Взгляды. 1. Вера и разум. На соотношение веры и разума, Библии и диалектики Ансельм разработал взгляд, который стал мерилом для средневековой философии. Согласно ему, «христианин должен через веру прийти к пониманию, а не через понимание к вере». «Стремись каким-либо образом понять Божественную истину, в которую верит сердце и любит ее: не потому стремись желать понять, чтобы верить, но верить для того, чтобы понять».
Это не было ни чистым фидеизмом, ни чистым рационализмом, но чем-то средним между ними, — непосредственно схоластической позицией. В соответствии с ней для познания истины необходимы как вера, так и разум. С одной стороны, понимание является высшим уровнем познания по сравнению со слепой верой. Он писал: «Мне кажется это несуразным — не обращаться после утверждения в вере к пониманию того, во что веришь». Но, с другой стороны, вера предваряет понимание и является для него нормой. Результат понимания определен свыше через веру и должен быть с ней согласован. Разум не является той инстанцией, которая могла бы подтвердить истины веры. Задача понимания не подтвердить, а обосновать веру, не получить истину, а объяснить истину Откровения. Это объяснение Ансельм трактовал достаточно обобщенно. Речь шла у него о том, чтобы придать смысл и сделать необходимым для разума то, что вера дает как факт. Он считал, что его произведения «более всего предназначены, чтобы… истина была наполнена необходимым смыслом, без обращения к авторитету Писания». Вера должна быть исходным и конечным
