масса противоречий, а то, что противоречиво, должно быть отвергнуто как нереальное. В первой части своего главного произведения («Видимость и реальность: Опыт метафизики») Б. отвергает на этом основании весь мир обыденного опыта, включая пространство и время, вещество и причинность. И лишь последнюю часть посвящает его /мира — B.A.I восстановлению. Б. проясняет смысл критерия, использованного им в первой части, а именно соответствие интеллекту, и находит, что соответствие это заключается в логической непротиворечивости. Однако единственное знание, которое способно обладать такой непротиворечивостью, по мысли Б., есть некое целостное знание, всеобъемлющее и гармоничное, в котором ничто не упущено и все необходимо соотнесено со всем остальным. Б. полагал, что существование мировой системы такого рода составляет недоказуемую, но необходимую посылку философии. Эту систему он именовал Абсолютом — третьим и высшим уровнем разума. С точки зрения Б., вероятно, люди никогда в действительности его не достигнут, но к нему
130
можно постепенно приближаться, и этим приближением измеряется степень истинности, которой располагает любая мыслительная система. Для Б. были неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло — моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, «реального я», исходящего не из наличной «суммы обстоятельств», а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.
В.Л. Абушенко
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) — французский философ
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) — французский философ. Предзадал основные темы неорационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим свою диссертацию под руководством Б. Определял свою доктрину как «философию мысли» и специфицировал ее как «критический идеализм» или «открытый рационализм». В историко-философской литературе его философию называют также «математическим интеллектуализмом». С антисубстанциалистских и антиаприористских позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естествознания и математики. Много внимания уделял также философской истории науки и истории философии. Наиболее сильным было влияние на него картезианско-кантианской традиции. Программа критики классической науки перерастает у Б. в критику культуры. Считал своими учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый известный из его учеников — Арон. Докторская диссертация Б. — «Модальность суждения» (опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 — профессор Сорбонны, с 1920 — член Академии моральных и политических наук. Основные работы Б.: «Введение в жизнь духа» (1900), «Современный идеализм» (1905), «Этапы математической философии» (1912), «Человеческий опыт и физическая причинность» (1922), «Прогресс сознания в западной философии» (1927), «Познание себя» (1931), «Эпоха разума» (1934), «Разум и религия» (1939), «Декарт и Паскаль — читатели Монтеня» (1941), «Спиноза и его современники» (1944), «Об истинном и ложном обращении» (издано в 1950) и др. История познания, как и история культуры, есть, согласно Б., история попыток разума «схватить бытие», в которых обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых он осмысляется нами. Отсюда антисубстан
циалистская (антиметафизическая) программа Б., призванная снять проблематику «вещи в себе». Основной тезис его методологии гласит: «Познание конституирует мир, который является миром для нас. Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами познания, являлась бы согласно определению, недостижимой, неопределимой, т.е. для нас она была бы равнозначна ничто». Отказ же от признания доминантности познания в культуре порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как «романтизм» и считал, что они интуицизируют бытие. Само познание понимается им прежде всего как исходящее из определенной философии научное познание («всякий прогресс в познании и определении разума связан с прогрессом науки»; «разум раскрывает себя в науке»), на которое критическая рефлексия накладывает (учитывая опыт истории мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении познавательных способностей человека. Первая эпоха детства — характеризуется неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность «схватывания» его качеств в чувственном познании. Вторая — эпоха зрелого возраста — начинается с установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности, открываемые рационализированным естественнонаучным и математическим познанием. При этом «зрелость» философского осмысления предзадается становлением новых научных теорий (а не наоборот — философия способствует становлению научных теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: «Нет ничего менее похожего на научный опыт, чем констатация непосредственно данного, исходящего из внешних объектов…» Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом как отличное от него самого, а с другой тем, что будучи внешним, это бытие постоянно самоограничивает возможности разума в его полагающих актах. Вследствие этого современный разум должен быть критичен по отношению к самому себе, видеть свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает «выходить за горизонт действительно достигнутого познанием». Но в то же время рамки достигнутого не могут быть предзаданы априорно — современный разум не может быть замкнутым, он должен быть открыт опыту (хотя при этом «идеализм науки замещает реализм восприятия»). «Идеал» не противоположен реальности, а воплощается в ней. Это дает основание Б. уравнивать в своей концепции понятия рационализма и идеализма (при условии преодоления
131
их «узких», т. е. ограниченных форм, и их радикальном обновлении).»Идеализм утверждает бытие и определяет его через мысль. Вместо того чтобы понять мысль через отношение к уже данной детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия». Но тем самым Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о социокультурной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая «внутрь» себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более, чем нормативный идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда либо реализовать. Разум способен «ошибаться», но сила его критичности как раз в том и состоит, что в рефлексии он способен и готов к «исправлению» самого себя. Следовательно, научный метод — это такая активность разума, которая «устанавливает принципы собственного движения, и эти принципы тем научнее, чем более разум «свободен» от органов чувств и внешних материальных вещей». Этот круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания. Постоянно пытаясь гармонизировать себя, обретя некое равновесие между воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже достигнутые равновесие и гармонию: «Интеллектуальная способность человека в его постоянном контакте с феноменами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы свести бессвязную множественность чувственных фактов к гармонии рациональных отношений…» Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, «для разума прозрачен только разум», с другой — конститутивные категории не предваряют, а завершают рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная задача современной философии. Конституирование мира разумом происходит, согласно Б., в фундаментальных актах суждения, которые различаются в зависимости от модальности глагола-связки. Исходно суждение выражает утверждение через связку «есть», а утверждая — полагает. Полагать же можно как действительное, так и возможное. На выявление возможного или действительного статуса полагания и организацию перехода от первого ко второму во многом и направлена деятельность конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая — полагание в «форме внутреннего», интериориальности. Истина суждения имеет своим основанием в этом случае чистую идеальность. Она характеризуется взаимной имманентной целостностью и неразрывным единством идей («интел
лектуальным единством»). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях которой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга. Вторая — полагание в «форме внешнего», экстериориальности. Именно в этой модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума. Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с «не-я»). «Именно невозможность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для целей анализа и понимания заставляет его остановиться и положить бытие, т. е. признать, что нечто есть». Однако в «чистом» виде обе эти формы полагания (первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций Б. критически относился как к логицизму в математике за игнорирование присутствия в последней «экстериориального», так и к эмпиризму, стремящемуся в интенции редуцировать «интериориальное»: «реальность вовсе не отделена от духа; она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и проходит через все ступени его живой эволюции». Иное дело, что «оправданность» каждого суждения определяется степенью проявленности в нем интериориального. Поэтому основная нюансировка модальности, согласно Б., происходит в третьем типе полагания — в «смешанных формах». «Бытие есть здесь чистая форма в том смысле, что оно положено в соответствии с собственным законом разума, и это форма внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным, чем он». Все три формы полагания в суждении утверждают (с необходимостью) формы бытия духа: «Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие суждения экстериориальности — это действительное бытие, потому что оно наличествует для духа, не будучи в самом духе обосновано; наконец, бытие суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с внутренним законом духа, ни с внешним толчком, оно остается чем-то смутным и незавершенным». Полагая бытие, разум расширяет сферу экстериориальности. Однако экстериориальное не может быть его целью — это означало бы устремленность разума к распадению бытия, превращению его в хаотическую данность. Эта тенденция блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериориального в научных дискурсах. Между полюсами интериориального и экстериориального можно простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает эстетические суждения и суждения «экспериментального анализа» (своего рода «точки» гармонии и равновесия). По степени же «снижения интерио
132
риальности» можно выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия реальности); 2) геометрические («вписываются во вселенную, но не наполняют ее»); 3) физические (не достигают модальности необходимости и действительности); 4) вероятностные (возможное определяется по отношению к действительному). «Ось» социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и на его все большее воплощение в бытии, на минимизацию «зазора» между идеалом (нормой) и воплощением. Эта «ось» знания соответствует в целом векторности культуры и иных (кроме науки) ее областей. «Наша судьба есть стремление к единству», утверждает Б. Культура есть ностальгическое желание разумности, стремление чистой мысли стать совершенным («утраченным») единством. Тем самым она есть
