он сам знает то, что творит».
Знаменитая «бритва Оккама» также проникнута аристотелевским духом. Ее смысл выявляется из различных работ выдающегося английского схоластика и выражен в двух формулировках: «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего» и «Без необходимости не следует утверждать многое». Интересно, что из этих двух высказываний современники Оккама и последующая традиция вывели третье, которое сам Оккам не употреблял, но которое вытекает из его двух предыдущих: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Вот это последнее означает упрощение ситуации, сведение сложных вопросов к простым, многих предположений к нескольким основным, что существовало в традиции Аристотеля, который считал «первую философию» наиболее «точной» или «строгой» из наук именно потому, что она «исходит из меньшего числа предпосылок».
Другое дело, что в эпоху Оккама этот призыв прозвучал как «намерение отсечь все воображаемые сверхчувственные оккультные элементы от физических проблем», т.е. от «естественного знания» (scientia naturalis). Этот призыв можно расценить как модификацию идеи двойственной истины, которая для Оккама формулировалась так: если понимать Бога как универсалию добра, как суперлятив благо, то «при таком понимании существование Бога не может быть познано естественным путем». Сама постановка вопроса сводит проблему к разведению двух сфер: сферы нравственной, где принцип добра возведен в абсолют, — это и есть теология, и сферу выводного знания через операцию quia и propter quid, т.е. через философию, высвобождая ее из теологических оков.
Определив существо scientia naturalis как знания, добываемого не через откровение, а естественным путем, Оккам задает вопрос: «Можно ли одну и ту же по виду и числу теологическую истину доказать в теологии и естественном знании?». Однако, однозначного ответа Оккам не дает. Он придерживается здесь антитетического метода мышления, когда задается вопрос, а затем даются два противоположных, противоречащих друг другу ответа, каждый из которых логически ясен и последователен. Один ответ Оккама: «Нет: ибо одна и та же истина не может быть получена в разных родах знания». Другой ответ: «Напротив: если одна и та же истина не может быть доказана в естественном знании и теологии, философия бесполезна для теологии». Итак, сформулирован парадокс, который демонстрирует наличие, по крайней мере, двух мнений.
Такая постановка вопроса Оккамом заостряла проблему двойственной истины, показала возможность существования естественного знания вне теологии, т.е. возвращала метафизику к ее первоначальному аристотелевскому содержанию.
Охарактеризовав Бога в качестве этического принципа и абсолюта добра и показав возможность отсечения этого принципа от философского знания, Оккам тем самым наметил тенденцию к объективизации знания, высвобождению его от этических оценок. Эта тенденция превратилась в Новое время в утверждение абсолютной ценности объективного познания как единственного источника истины, что исключало необходимость внешней оценки знания — этика изымалась из области естествознания, как не имеющая атрибута объективности. Только в свете последних мировых войн ученые начали понимать, что производство знания не есть с необходимостью гарант добра — оно нуждается в ценностной ориентации.
3. Мистическое направление
Мы остановились на ряде имен, принадлежавших к рационалистической тенденции развития средневековой схоластики. Но была еще очень мощная плеяда философов-мистиков, о которой необходимо коротко сказать. Мистицизм в средневековую эпоху начинается с «Ареопагитик». Сам термин «мистика» восходит к одному из разделов этого произведения — «Таинственная теология», — переведенного Эриугеной на латинский язык в IX веке.
Наиболее ярко мистицизм проявился в философии «воинствующего аскета», «религиозного гения» своего века Бернара Клервоского (1091-1153). Аббат монастыря в Клерво еще при жизни считался святым, после смерти был канонизирован. В светской истории известен как один из вдохновителей II крестового похода и как ярый оппонент и гонитель Абеляра. Бернар Клервоский был глубоко образованным человеком своего времени, хорошо знал как античную философию, так и Августина, но он подчеркивал свое равнодушие к философии, хотя ряд его проповедей и письменных сочинений содержит философскую проблематику. Тем не менее источником идей для него прежде всего является Ветхий завет и Евангелия. Он утверждал, что апостолы научили его искусству жить. Чтобы общаться с Богом, нужны, прежде всего, аскетизм и подвижничество. Он возвел мистическую практику в ранг образа жизни и проповедовал его всем. Его можно назвать теоретиком мистики. Он подчеркивал необходимость культивировать в себе любовь к Богу, предпочитал высокую эмоциональность спокойной рассудительности. Бернар Клервоский высоко ценил дух человека, но в этом духе он подчеркивал прежде всего смирение. Он различал 4 степени любви и 12 степеней смирения.
Однако из таких степеней наиболее высокая, — осознание ничтожности человеческого существования, а состояние человеческой души — экстаз, когда она, находясь в полном самозабвении, уподобляется Богу. Но Бернар Клервоский жил в XII веке, когда основной парадокс Нового завета теоретически осмысливался: каким образом, признавая божественное предопределение, в то же время дать право человеку на свободу, ведь свободного выбора «не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего»? Добровольное согласие — свойство свободной души, такое согласие и есть воля, поскольку согласие может быть только добровольным. Бернар противопоставляет необходимость (предусмотренное Богом спасение человека) и свободу выбора как свободу от необходимости. «Ибо где необходимость, там нет выбора». Даже спасение, навязанное Богом человеку, не является благодатью, если оно не принимается человеком свободно.
В XIII веке наиболее значительным мистиком был Бонавентура (1217-1274). Его первоначальное имя Джованни (Иоанн) Феданца, он родился в Италии. По преданию, имя Бонавентура («Благое пришествие») он получил от самого св. Франциска Ассизского. Обучался в монастыре францисканцев, затем в Парижском университете, после окончания которого там же преподавал. Через несколько лет он получил почетный титул «серафического доктора» (уподобленного серафиму). В 1482 году причислен к лику святых, в 1587 году назван в числе пяти величайших учителей церкви. Одной из знаменитейших его книг стал «Путеводитель души к Богу».
Всякое познание человека — это познание Бога, и всякое опытное знание подчинено врожденному априорному, поэтому познание Бога осуществляется, скорее, через познание собственной души, чем через познание внешнего мира, а душа должна трудиться во время продвижения к Богу, это труд покаяния, молитвы, милосердных дел. Естественный разум человека приходит к пониманию существования Первопричины. Человеческий дух, состоящий из памяти, разума и воли, указывает на прообраз, на единство трех ипостасей Бога. Когда дух человека не искажен страстями и когда он преобразуется божественной благодатью, человек уподобляется Божеству. Если мы наделены интуицией, это значит, что вера наставница разума, и мы в каждой черточке мироздания видим «след Бога» и пробираемся к нему по этим следам. Форма всякой вещи, ее рациональная структура, делает ее постижимой для ума, ум убеждается в том, что в вещи присутствует логос, т.е. порядок и определенность. Как глаз видит свет, так ум созерцает умопостигаемые светы — логосы вещей. Они, в свою очередь, лишь отсветы формообразующего света, который сияет в божественных идеях. Человеческий ум, устремляясь к этому свету всех светов, хоть и не проникает за его оболочку, тем не менее всегда стремится его постигнуть.
Средневековые мистики были августинианцами с очень явственным элементом неоплатонизма. В эпоху зрелой схоластики в XIV веке несмотря казалось бы на очевидную победу рационализма, в частности метафизики и методологии Аристотеля, мистическая традиция не прекратилась, свидетельство тому философия Мейстера Экхарта.
Мейстер Экхарт (1260-1327) был последователем автора «Ареопагитик» и Бога рассматривал в их ключе. По Иоганну Экхарту (Мейстер означает мастер, учитель), Бог-Абсолют — это «бездонный колодец божественного Ничто». Ведь и у древних греков космос появляется из Хаоса. А как мы переводим древнегреческое слово «хаос»? Зияющая дыра, т.е. бездна, пра-основа бытия. По отношению к тому, что не он, Бог выступает как универсальная творческая активность. Бог во всем, и это осознает человек, или, как он говорит, «внутренний человек», т.е. человеческая душа. «В моей душе есть сила, воспринимающая Бога. Ничто не близко мне так, как Бог. Бог мне ближе, чем я сам себе», — пишет он. По Экхарту, душа не сотворена, она единосущна Богу, человеческая душа и божественная тождественны: «Божья глубина — моя глубина. И моя глубина — божья глубина». Основа души, как мы теперь сказали бы, подсознательное, — это «одно глубокое молчание». Человек судит о Боге как о личности по себе, но, по глубокому убеждению Экхарта, Бог безличен, он везде, поэтому вернее будет сказать не «Бог и сотворенный им мир», а «мир как носитель божественности». Из этого положения логически вытекали другие: слияние с безличным Богом — это освобождение от собственной личности и всего индивидуального; если Бог везде, и он безличен, то нет необходимости обращаться к нему с молитвой. Это противоречило ортодоксальным установкам церкви, ее литургическим служениям и вообще устраняло церковь как внешний формальный и даже насильственный институт.
Мистический пантеизм Мейстера Экхарта не отрицал важности человеческого разума, путь к пониманию бесконечности и непостижимость Божества идет не от невежества, а от знания. Позже кардинал и выдающийся философ Николай Кузанский назовет это состояние ума «ученое незнание» (docta ignorantia).
Подводя итоги рассмотрения средневековой философии, мы можем сказать, что многие исследователи считают средние века веками мрака, темными страницами европейской истории, временем, когда культура как бы пошла вспять. Некоторые исследователи рисуют культуру средних веков как обрушенный мост, на противоположных концах которого стоят Аристарх Самос-ский и Галилей. Мы видим, что это не так. В какие бы противоречия ни впадала средневековая мысль, ее достижения велики, какие бы мистические картины ни рисовали одни средневековые ученые-монахи, другие подчеркивали разумность человеческой природы и логосность (осмысленность) поступательности движения человеческого разума к истине, добру и красоте и на этой основе к совершенствованию человека.
4. Философия эпохи Возрождения
«Ренессанс», или «Возрождение», — важный этап в истории философии. Ренессанс в Европе (прежде всего в Италии) занимает период с XIV по XVI в. Само название эпохи говорит о возрождении интереса к античной философии и культуре, в которых начинают видеть образец для современности. Идеалом знания становится не религиозное, а светское знание. Наряду с авторитетом Святого писания признается авторитет античной мудрости. Вместе с тем происходит возрождение «истинной» христианской духовности. Идет переосмысление христианской традиции, появляются ревнители христианства, такие как монах Савонарола во Флоренции (1452-1498), резко протестующие против роскоши папства, извращения учения Христа клиром, зовущие к возрождению первоначального «апостольского» христианства.
Поэтому связывать эпоху Возрождения только с античным наследием неверно. Духовного и христианского в нем тоже было много. Главная особенность философии Ренессанса — антропоцентризм. Теперь не Бог, а человек поставлен в центр исследований. Место человека в мире, его свобода, его судьба волнуют таких мыслителей, как Леонардо да Винчи, Микеланджело, Эразм Роттердамский, Макиавелли, Томас Мор, Мишель де Монтень и другие.
Возникла новая система ценностей, где на первом месте стоит человек и природа, а затем религия с ее проблемами.
