столь сложен потому, что другой смыс-лообразующий субъект никогда не дан нам непосредственно. Мы не имеем доступа к его сознанию, не знаем тех смыслов, которые продуцируются им. Чтобы выяснить, каким образом Другой дан нам именно как Другой, а не как объект, Гуссерль вновь использует понятие аппрезентации — дорисовки до целостности. Прежде всего мы воспринимаем живое тело Другого, аналогичное нашему, а затем спонтанно «дорисовываем» психологию Другого, полагая, что она «такая же, как моя». Этот процесс называется у Гуссерля аналогизирующая аппрезен-тация и опирается на свойство горизонтности. В основе анало-гизирующей аппрезентации лежит пассивный ассоциативный синтез, тот, который определяет темпоральное единство я. В ассоциации возникает смысловая пара: если мое живое тело одушевлено и смыслообразует, то другое такое же живое тело тоже продуцирует смыслы. Возникает «единство схожести», благодаря которому мы понимаем Другого как Другого, а не как бессмысленный предмет.
Возможность понимания Другого как наделенного сознанием субъекта, возможность представлять его конкретные смыслы создается за счет изменчивости нашего опыта. Если бы наш опыт не изменялся, мы не могли бы никого понимать, кроме самих себя. Именно изменчивость опыта позволяет нам мысленно перенестись из точки «здесь» в «точку там», в центр чужой самости, как бы оказаться в положении Другого. Бытие и сознание Другого — это мое собственное бытие и сознание в модусе «Если бы…». Таким образом, по Гуссерлю, чужой внутренний мир никогда для нас не доступен и понимается лишь по аналогии с самим собой. Поэтому воспроизведение предполагаемого сознания Другого всегда неаутентично, неточно, проблематично. Оно опосредовано «мной-сегодняшним».
Все процессы аналогии, ассоциации, понимания Другого происходят исключительно в моем собственном сознании. Почему же это внутреннее воспринимается как внешнее, как объективное? На этот вопрос Гуссерль отвечает, что интерсубъективность — восприятие Другого как объективного укоренена в более глубоких слоях сознания, нежели рефлексия, а именно — в сфере пассивного синтеза. Дорефлексивное Трансцендентальное Эго содержит такие переживания, в которых Я предполагает Ты. То есть, существует изначальная возможность для сопряжения смыслов. Высшие слои интерсубъективности растут из низших.
В последний период жизни и творчества Э. Гуссерль обращается к теме кризиса европейской культуры, остро ставшей в 30-е годы. Возобладавший в Германии фашизм обратил внимание многих авторов на проблему духовного кризиса, а Гуссерлю, который подвергся гонениям со стороны фашизма, этот сюжет был лично близок. В 1935 году в Вене он читает доклад «Кризис европейского человечества и философия».
Гуссерль считает, что кризис европейского человечества связан с кризисом европейских наук. Упадок коренится в приключениях духа. Чтобы понять это, нужно раскрыть телеологический смысл европейского человечества — то есть выяснить внутреннюю духовную цель европейской истории. При этом Европа трактуется Гуссерлем не как географическое, а как духовное понятие.
Духовная цель Европы, ведущая ее к идеальному образу жизни бесконечная идея. Бесконечная идея рождается в Древней Греции, в ее философии, и Гуссерль считает, что ни в одной стране мира — ни в Индии, ни в Китае не было аналога. Философия Древней Греции открывает идею как духовное бытие, в корне отличное от эмпирических вещей, вечное, неизменное. Продукты науки надвременны, они не портятся и обладают непреходящей истинностью. Концепция идеи создает чисто теоретическую установку сознания, когда по отношению к практике производится «волевое эпохе». Философия создает новый, не существовавший ранее вид «практики» — критику культуры, человеческих ценностей и целей, чтобы силой универсального разума привести человечество к нормам истины во всех сферах жизни.
Однако, на путях истории европейский разум заблудился, слишком увлекшись внешним миром вещей, физических отношений, словом, объективностью. Он сделал это дважды. Первый раз — уже в Древней Греции, но великие философы — Сократ, Платон — воспрепятствовали развитию натурализма и объективизма. Второй раз разум заблудился в Новое время, предавшись изучению «объективной природы». Новое естествознание оказалось могильщиком философского разума. Галилей математизировал науку, превратил ее из сакральной дисциплины в технику счета, и из естествознания исчез всякий смысл того, что оно исследует. Дух оказался сведен к математизированной физике, которая игнорирует качества вещей и их смыслы! Современная наука теряет всякую связь с человеческой жизнью, с субъектом, а ведь именно в сознании субъекта коренится и сам «объективизм» как принцип познания. Кризис европейской культуры вытекает из этой утраты субъекта, из того, что наука занята только внешним, не понимая того, насколько «внешнее» зависит от «внутреннего». Попытка относиться к субъекту естественнонаучно не может увенчаться успехом. «Объективной науки» о духе быть не может! Дух самодостаточен и независим, к нему нельзя применять эмпирических мерок, поистине научно он может изучаться только как самодостаточный и независимый. Поэтому разум должен от наивной обращенности во-вне вернуться к самому себе. Надо начинать от собственного Я, понятого как производитель всех смыслов и значений. У европейского кризиса, считает Гуссерль, два выхода: либо ненависть к духу и варварство, либо возрождение в духе философии.
В творчестве позднего Гуссерля появляется еще одна тема, получившая впоследствии широкий резонанс в философии XX века. Это тема «жизненного мира». Если в ранних работах Гуссерля волнует исключительно область теории, логика и математика, то теперь он открывает сферу повседневности, единственно-реальный, опытно воспринимаемый мир, в центре которого находится сам субъект. Все здесь сопряжено с интересами субъекта, а теоретизировать можно только находясь «внутри него». Именно здесь коренятся смыслы, которыми потом занимается теория. Жизненный мир предан нам, он переживается как целое и имеет множество открытых горизонтов. Всякая очевидность восходит к очевидности жизненного мира.
Экзистенциализм — возможно, наиболее популярное (наряду с психоанализом) философское течение нашего времени. Его название происходит от немецкого «existieren» и французского «exister» — существовать, и обращено не к выяснению сущности человека, а к его повседневному бытию. Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на человека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество — ведущие темы экзистенциализма. К экзистенциализму относят разных авторов, никогда не составлявших цельного и единого учения. В Германии это М. Хайдеггер и К. Ясперс, во Франции Г. Марсель, А. Камю, Ж.-П. Сартр. Философы-экзистенциалисты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм просуществовал с 20-х по 70-е годы XX века.
Хайдеггер Мартин (1889-1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из выдающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в философском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была написана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал современный технизированный рационалистический язык не пригодным для разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных философских терминов «субъект», «объект», «отражение», «противоречие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм».
Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — «тут-бытие» вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т.д.). Он также широко использует дефис, разделяющий слово (эк-зистенция) и кавычки («время», «душа» и т.п.). Речь Хайдеггера эзотерична и нуждается в истолковании. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.
Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии напоминает представление немецких мистиков, в частности, Мейстера Экхарта, о «безосновной основе» всего существующего, но при этом хайдеггеровская позиция внерелиги-озна. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундаментальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопределимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действительность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бытии он говорит «онтологическое», а о сущем «онтическое». Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму.
Первоначально, считает Хайдеггер, в период античности до появления Сократа человеческое мышление и бытие были слит-ны. Эту первозданную слитность Хайдеггер называет aletheia (алетейя) — несокрытость. Проблемы диалога мышления и бытия не существовало, бытие еще не явилось в форме предмета. Это — первая эпоха в мышлении бытия. Здесь истина бытия и бытие истины суть единство.
Вторая эпоха в мышлении бытия — от Платона до новоевропейского рационализма во главе с Декартом. Истина и бытие разделяются. Мышление становится субъектом, противостоящим объекту — предметно-сущему. Истина не является больше ядром бытия, она перемещается в высказывание, в идеальное. Мышление не только противостоит всему «объективному», но и само существует лишь в «предметном модусе» — самосознании. Бог становится «сверхпредметом», он являет собой символ опредмеченного сознания. Мышление мыслит самое себя в виде идеального предмета. Это эпоха «метафизики» — определения человеческой сущности вне истины бытия.
Третья эпоха: диалог мышления и бытия. Представитель этой эпохи — сам Хайдеггер. Он пытается возродить мышление бытия, восстановить утраченное единство.
Однако, как нам найти бытие и понять его смысл? Хайдеггер считает, что в мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».
Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность — экзистенция — открытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужасом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка. Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл именно через человеческую конечность, а не через «вечность» рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.
Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие выступают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начинаем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на предмет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усреднен-ности», фикция «среднего человека». Субъект — это нечто среднее — Das Man (man в немецком языке — субъект неопределенно-личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.
«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек — не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален, это
