не просто находился во власти наивной теории «одно имя — одна вещь».
В этом отношении он не был занят изложением спинозизма раньше Спинозы, хотя его тезис логически предполагал развитие именно в этом направлении. Одон был неспособен понять, как можно придерживаться догмата о первородном грехе, переходящем от Адама к его потомкам, если не утверждать, что одна субстанция, оскверненная в Адаме, передавалась из поколения в поколение. Следовательно, чтобы убедить Одона в абсурдности его позиции, надо было дополнить логический анализ теологическим разъяснением первородного греха, которое не опиралось бы на защищавшийся им ультрареализм[[109 . Теологическая теория, вытеснившая «традуционизм», сводилась к тому, что первородный грех заключается в отсутствии освящающей благодати, т. е. в каждом поколении людей Бог создает новые индивидуальные души, которые из-за прегрешения Адама лишены в своем первоначальном состоянии освящающей благодати.]].
Если ультрареализм восходит к IX в, то же относится и к его противоположности. Так, Гейрик Осеррский как будто утверждал, что если мы хотим разъяснить, что подразумевается под «белизной», «человеком» или «животным», то должны указать на отдельные образчики белых вещей, людей или животных. Вне ума не существует общих реальностей, соответствующих именам качеств, видов и родов. Существуют только индивиды. Ум лишь «собирает вместе», например, отдельных людей и в целях экономии образует особую идею человека.
Обращаясь к гораздо более позднему времени, скажем, что антиреалистическая позиция была четко сформулирована Росцелином, каноником из Компьени, который преподавал в разных школах и умер около 1120 г. Правда, очень трудно установить точно, что именно он утверждал, поскольку его сочинения, если не считать письма к Абеляру, исчезли или, во всяком случае, были утрачены. Мы вынуждены полагаться на свидетельства других писателей, таких, как Ансельм, Абеляр и Иоанн Солсберийский. Именно Ансельм приписывает Росцелину утверждение (которое всегда ассоциируется с его именем) о том, что универсалии суть всего лишь слова[[110 . Буквально — flatus was, колебание голоса. Migne, PL, 158, col. 265A.]]. Поскольку Ансельм знал учение Росцелина явно лучше нас, мы едва ли можем сомневаться в его свидетельстве. В то же время не вполне ясно, что имел в виду Росцелин, говоря, что универсалии суть просто слова. Возможно, он хотел, чтобы его утверждение понимали буквально; однако нам нег нужды толковать его так, будто он отрицал универсальные понятия и отождествлял универсалии со словами, рассмотренными просто как произнесенные или написанные сущности. Согласно Абеляру, Росцелин утверждал, что, когда мы говорим о субстанции как состоящей из частей, «часть» есть просто слово[[111 . Ibid, 178, col. 358В.]]. Это могло означать, что в случае какой-то конкретной вещи, например неразделенного яблока, мы сами представляем себе и называем его части. Поскольку яблоко ex bypothesi является неразделенным, то эти части на самом деле не существуют, как они существовали бы, если бы мы разделили яблоко. Утверждение, что «часть» есть просто слово, не обязательно означает, что Росцелин отождествляет представленные или названные части неразрезанного яблока со словом «часть». Вполне возможно, что своим утверждением об универсалиях он хотел просто подчеркнуть, что никаких общих сущностей вне и отдельно от ума не существует.
Как бы то ни было, Росцелин, применив свою теорию к догмату о Троице, навлек на себя враждебность. Он утверждал, например, что если божественная природа, или сущность, или субстанция, в действительности есть одна и та же в трех божественных Лицах, то мы должны сказать, что все три Лица воплотились во Христе. Однако теология учит другому. Не должны ли мы признать, следовательно, что божественная природа не есть одна и та же во всех трех Лицах и что Лица являются отдельными индивидуальными существами? Росцелин, обративший внимание на это затруднение, был обвинен в тритеизме и это обвинение от себя отвел. Во всяком случае, нападки, кажется, не повредили его карьере.
В эпоху раннего средневековья ультрареализм считался «старой» доктриной, противоположная же доктрина, основанная на лозунге о существовании одних лишь индивидуальных вещей, называлась «новой». Апогеем спора между двумя сторонами стала известная дискуссия между Гильомом из Шампо и Абеляром, в результате которой Гильом, приверженец «старой» доктрины, был выставлен в весьма глупом свете. Однако дальнейшие замечания об их споре лучше отложить до нашего разговора об Абеляре.
Ансельм и Абеляр
Самым выдающимся теологом XI в. был св. Ансельм (1033-1109). Ансельм родился в Аосте (Пьемонт), учился во Франции, стал членом Бенедиктинского ордена и настоятелем (1063), а затем аббатом (1078) монастыря в Веке. В 1093 г. он был назначен на место Ланфранка в Кентербери.
Во введении к своим лекциям по философии религии Гегель одобрительно отзывается об Ансельме как об одном из тех «великих людей»[[112 . Philosophy of religion (translated by Ш. Speirs andJ. Burdon Sanderson), I, p. 21.]], которые не только не считали уразумение вредным и оскорбительным для веры, но и были убеждены том, что оно существенно важно для развития самой веры. Суждение Гегеля справедливо, поскольку Ансельм вместе с Августином утверждал: «Верую, дабы уразуметь» (Credo ut intelligam). По его мнению, христианин должен пытаться понять содержание своей веры и связь между положениями веры. Он даже намеревался доказать, например, догмат о Троице посредством «необходимых оснований»[[113 . Migne, PL, 158, col. 272 (De fide Trmitatis, 14).]]. Правда, мы обнаружили бы непонимание мировоззрения или установки Ансельма, заключив, что он отверг бы христианские верования, если бы оказался не в состоянии обеспечить их философское доказательство. Ибо христианская вера была его отправной точкой, и если бы он обнаружил, что стремление к уразумению переступает допустимые пределы, то его вера осталась бы неприкосновенной. Однако Ансельм не мог установить такие пределы заранее. Он не был антиинтеллектуалистом и внес серьезный вклад в развитие средневековой теологии.
Именно в этом контексте мы должны рассматривать Ансельмовы доказательства существования Бога. Если говорить в терминах различения, проведенного впоследствии между естественной, или философской, теологией, с одной стороны, и догматической теологией, с другой, то его аргументы можно классифицировать как принадлежащие к той части метафизики, которая называется естественной теологией. Но Ансельм не знал этого различения. Он открыто стоял на позициях христианина, который, уже веруя в Бога, размышляет о разумном обосновании своей веры. Его аргументы, другими словами, были выражением более общей установки — веры, ищущей уразумения (fides quaerens intellectum).
Излишне говорить, что Ансельм признавал диалектику самостоятельным свободным искусством, которое как таковое принадлежит к тривиуму. Он был убежден, что диалектика, или логика, может и должна применяться в теологии.
Но то, что впоследствии будет охарактеризовано как естественная, или философская, теология Ансельма, было для него частью его программы христианского теолога, т. е. частью пути веры, стремящейся уразуметь самое себя.
Однако из факта, что Ансельм размышляет, так сказать, в рамках веры, отнюдь не следует, будто то, что кажется аргументами, в действительности ими не является. Они могут быть благочестивыми медитациями, однако не в том смысле слова, который исключает серьезную рефлексию и размышление. Ансельм, разумеется, не был окружен атеистами, которых пытался бы убедить в существовании Бога. Но отсюда никоим образом не следует, что он не пытался продумать разумные основания веры в Бога. Это было частью поисков верой уразумения самой себя. Выдергивать аргументы из контекста и рассматривать их вне всякого отношения к первоначальной вере — это одно. Заявлять же, что они вообще не являются аргументами, — совсем другое.
В работе «Монологион» Ансельм развивает ряд доказательств существования Бога, исходящих из степеней совершенства[[114 . В третьей главе Ансельм приводит аргумент, который начинает с действующей причинности, но затем сводится к общему образцу, по какому построены аргументы в двух первых главах.]]. Он считает само собой разумеющимся, что во вселенной различаются степени совершенства, например степени благости. Дальнейшая посылка: если некоторые существа характеризуются совершенством, которое как таковое не предполагает конечности и ограниченности[[115 . Количественное измерение, например, предполагает ограниченность, ведь сколь бы большое количество ни мыслилось, всегда можно помыслить еще большее.]], то они черпают свое совершенство из бытия, которое есть совершенство как таковое в абсолютной и неограниченной форме. Таким образом, степени блага свидетельствуют о существовании абсолютного блага, степени мудрости — о существовании абсолютной мудрости и т. д.
Эту линию аргументации можно охарактеризовать как платоновскую, хотя в общих чертах она содержится в диалоге Аристотеля «О философии»[[116 . Аристотель доказывает, что там, где есть лучшее, есть и наилучшее, и что, поскольку одни вещи лучше других, должно существовать и самое лучшее — божественное. См — Aristotelis fragmenta (Berlin, 1870), фрагмент 15.]]. Конечно, даже если мы готовы допустить наличие в мире объективных степеней совершенства, обоснованность этой посылки, на которой базируется всякий вывод от существования ограниченного к безграничному совершенству, как раз и есть то, что должно быть доказано. Кроме того, в аргументе, содержащемся в третьей главе трактата «Монологион», Ансельм предполагает, кажется, что существование есть совершенство[[117 . Очевидно, что существование не может быть совершенством в том же смысле, например, что и мудрость. Ведь никто не может быть мудрым, не существуя. Неверно было бы сказать, что Том — белый, добрый, существующий и разумный. Ибо если он не существует, то он не может быть ни белым, ни добрым, ни разумным. Есть ли другой смысл, в котором существование можно рассматривать как совершенство, было предметом спора.]]. Однако, пытаясь показать, что эмпирический мир, включающий в себя разные степени совершенства, свидетельствует о существовании Бога, Ансельм вносит свой вклад в развитие средневековой метафизики. Линия доказательства, представленная в первых трех главах «Монологиона», будет повторена Аквинатом в четвертом способе доказательства существования Бога.
Ансельм гораздо больше известен благодаря знаменитому аргументу, выдвинутому им в работе «Прослогион», — так называемому онтологическому аргументу, который, несмотря на все опровержения, имел тенденцию воспроизводиться в той или иной форме вплоть до наших дней. Стремясь найти емкий аргумент, который как таковой был бы достаточен для доказательства не только существования Бога, но и всего того, во что веруют христиане относительно божественной природы или субстанции[[118 . Ансельм имеет в виду атрибуты, такие, как всеведение и всемогущество, а не Троицу.]], он обнаружил искомое в доказательстве, демонстрирующем экзистенциальный подтекст идеи абсолютного совершенства. Если «безумец» из Псалтири[[119 . Пс. 13:1; 52:2.]], который говорит в сердце своем: «Нет Бога», действительно понимает, что христиане имеют в виду под Богом, то логика вынуждает его признать существование Бога. Другими словами, если он, по его мнению, знает, что подразумевается под Богом, он уже допускает возможность существования Бога и по логике вещей должен утверждать, что Бог действительно существует. Хотя, следовательно, он может сказать устами, что Бога нет, он не может сказать это в своем сердце, если действительно понимает, чтб говорит, при том условии, что он
