хотя бы однажды допустил реальную возможность существования Бога. Это, по сути, и намеревался доказать Ансельм.
Во второй главе «Прослогиона» он развивает эту линию доказательства. Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он понимает сказанное. В этом случае он должен признать, что Бог существует субъективно, т. е. в уме, в понятии о нем, которое есть даже у сомневающегося. Но Бог был определен как абсолютное совершенство, как то, больше чего невозможно помыслить ничего. То же, что существует объективно, вне ума, а также субъективно, очевидно «больше» (более совершенно), нежели существующее только в идее. Следовательно, коль скоро Бог есть то, больше чего невозможно помыслить ничего, он должен существовать объективно.
В третьей главе «Прослогиона» Ансельм делает, как ему кажется, дополнение к уже приведенному аргументу, хотя некоторые комментаторы рассматривают это дополнение как самостоятельный, или логически независимый, аргумент[[120 . См. об этом, например, в изд. St Anselm’s Proslogion, translated with an introduction and philosophical commentary by M. J. Charlesworth (Oxford, 1965), pp. 73 f.]]. Мы можем мыслить некоторые вещи как несуществующие. Например, дерево, растущее где-то в поле, существовало не всегда. Нельзя сказать также, что оно будет существовать всегда. Другими словами, его существование является случайным, а не необходимым. Но существовать необходимо, существовать так, что несуществование исключено, — «больше» (более совершенно), чем существовать случайно. Следовательно, то, больше чего невозможно помыслить ничего, должно мыслиться как существующее необходимо. Другими словами, Бог не может быть просто возможным бытием. Если он существует или вообще может существовать, то существует необходимо.
Из понятия того, больше чего невозможно помыслить ничего, Ансельм выводит божественные атрибуты, такие, как всемогущество (глава 7) и бесконечность (глава 13), поскольку такие совершенства имплицитно содержатся в идее абсолютного совершенства — того, больше чего невозможно помыслить ничего.
Некий бенедиктинский монах по имени Гаунило написал сочинение, содержащее критику ансельмовского аргумента. Его главный тезис можно суммировать в утверждении, что ни одно понятие не предполагает собственного объекта[[121 .T. е. ни одно понятие логически не предполагает то, понятием чего оно является, существование того сущего, к которому оно применимо.]]. Рассматривая в качестве примера сказочный затерянный остров, который, как говорят, прекраснее и великолепнее любого из известных островов, он доказывал, что, хотя мы способны помыслить или вообразить такой остров, отсюда никоим образом не следует, что он действительно существует. Ансельм, естественно, отрицал, что можно приравнивать понятие острова к понятию Бога. Ибо только последнее понятие есть понятие о том, больше чего невозможно помыслить ничего[[122 . Даже прекраснейшему из возможных островов (если имеет смысл так говорить) будет недоставать некоторых совершенств, таких, как мудрость. Но тому, больше чего невозможно помыслить ничего, не чуждо ни одно совершенство. Поэтому если необходимое существование есть совершенство, то можно представить себе ответ, согласно которому идея необходимого существования хотя и может относиться к идее Бога, это еще не доказывает, что имеется то, идеей чего она является. Безумец может думать, что необходимо существующей реальности нет.]]. Однако, по мнению Гаунило, Ансельм не показал, что Бог существует в уме иначе, нежели идеи, объекты которых мы, конечно, можем ставить под сомнение или отрицать. Все замечательно, пока мы говорим о Боге, существующем в уме. Но хотя «безумец» может иметь некоторое представление о том, что имеется в виду, когда он слышит слова «то, больше чего невозможно помыслить ничего», у него нет ясного и отчетливого понимания божественной природы или сущности, которое требуется.для уразумения того, что Бог должен существовать. Безумец может, следовательно, ставить под сомнение или отрицать существование Бога.
Историческая судьба доказательства Ансельма была переменчива. Принятое в той или иной форме некоторыми средневековыми мыслителями, оно было отвергнуто Аквинатом[[123 . Аквинат, в частности, доказывал, что хотя высказывание «Бог существует» является необходимо истинным (или аналитически истинным) экзистенциальным высказыванием, это не так «для нас». Другими словами, мы не обладаем той способностью положительного проникновения в божественную природу, которая требуется для доказательства от возможности Бога к его действительности. Когда существование Бога доказано другим способом (a posteriori), мы можем видеть, что высказывание «Бог существует» должно быть необходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путем анализа данного высказывания.]]. По прошествии средних веков собственные варианты этого доказательства предложили Декарт и Лейбниц[[124 . Лейбниц пытался доказать, что возможность Бога выявлена в нашей неспособности усмотреть какое-либо противоречие в идее совершенного сущего и что, поскольку идея совершенства включает в себя идею необходимо существующего, Бог должен существовать.]]. Кант опроверг его, и болыпинство современных философов признают его критику решающей. Однако не так давно аргумент снова вернулся к жизни. Так, профессор Н. Малколм[[125 . См — «Anselm’s Ontological Arguments» в.’ Philosophical Review, vol. 69 (1960); перепеч. в: Knowledge and Certainty (Englewood Cliffs, N.J» 1963).]] и профессор Ч. Хартсхорн[[126 . См, например: The Logic of Perfection (La Salle, Illmois, 1962), Ch. 2; Anselm’s Discovery: A Re-examination ofthe Ontological Proof for God’s Existence (La Salle, Illinois, 1965).]] попытались показать, что существование Бога либо логически необходимо, либо логически невозможно и что, поскольку не была доказана его логическая невозможность, оно логически необходимо.
Обсуждение аргумента (или аргументов), изложенного Ансельмом в «Прослогионе», исходило из посылки, что представленное в качестве аргумента сформулировано именно как аргумент и был задан вопрос о том, состоятелен ли этот аргумент. Однако эта интерпретация была подвергнута сомнению[[127 . См. Anselm Kdes Quaerens Intellectum by Karl Barth (London, 1960).]]. Утверждалось, например, что Ансельма интересует не построение аргумента с целью убедить агностиков или атеистов, но разъяснение христианам исповедуемой ими идеи Бога. Верить в Бога — значит верить в того, кто абсолютно совершенен и радикально отличается от всех конечных вещей, поскольку существует не просто случайно, но необходимо. Ансельмовы размышления попадают в религиозный контекст и начинают служить возвышению и углублению христианского понимания божественной единственности, того факта, что Бог мыслится не как относительно верховное бытие, но как уникальный и единственный трансцендентный объект обожания и поклонения. Ошибочно трактовать размышления Ансельма с этой точки зрения, т. е. как доказательство существования Бога, адресованное неверующему.
Действительно, Ансельм мыслил в религиозном контексте. Аргумент и впрямь строился им в форме обращения к самому Богу. Далее, Ансельм пишет как верующий христианин — с точки зрения веры, ищущей уразумения; и нет веской причины отрицать, что он пытается сделать для христианина более понятной природу Бога, в которого тот верует. В то же время достаточно ясно, что Гаунило был абсолютно прав, рассматривая этот аргумент именно как аргумент. Можно сказать, Ансельм утверждает, что «Бог существует» — высказывание аналитически истинное. Если так, то едва ли можно отрицать, что Ансельм пытается доказать аналитическую истинность этого высказывания. Можно поручиться, что чем больше мы отвлекаем аргумент от контекста и рассматриваем его исключительно как таковой, тем дальше отходим от атмосферы, так сказать, веры, ищущем уразумения самой себя. Однако хотя Ансельм утверждает в предисловии к «Прослогиону», что пишет с точки зрения человека, пытающегося возвысить свой ум к Богу и постичь то, во что верует, он также открыто заявляет, что ищет тот единственный аргумент, который доказал бы, что Бог существует и что он таков, каким его видит верующий христианин. Вот почему в характеристике этого аргумента именно как аргумента трудно усмотреть какое-либо несоответствие.
Мы не можем углубляться в данную дискуссию. Это увело бы нас слишком далеко в сторону[[128 . Например, нам пришлось бы обсуждать вопрос о том, есть ли смысл, в котором можно описать существование как совершенство. Спорно и то, имеет ли смысл говорить о необходимом существовании. Потребуется также обсуждение аналитических высказываний.]]. Можно, однако, сделать два замечания. Во-первых, если мы признаем, что Аквинат и Кант справедливо отвергали развитый Ансельмом в «Прослогионе» аргумент[[129 . Правда, критикуя аргумент Ансельма, Кант использует пример еще менее пригодный, чем пример, который приводил Гаунило. Однако Кант все же точно подмечает некоторые важные моменты.]], нам все же придется разъяснить, почему этот аргумент имеет тенденцию возвращаться в разных формах. Происходит ли это просто потому, что сохраняются основания для логической путаницы? Или же потому, что вера в предельную божественную реальность властвует над некоторыми умами? Если это так, то почему? Во-вторых, можно заметить, что рассуждение Ансельма и его спор с Гаунило обнаруживают такую изощренность, какой мы не мотли бы ожидать, если бы считали XI в. временем практически беспросветной интеллектуальной отсталости и темноты[[130 . В очерке об Ансельме Р. Саутерн обращает внимание не только на краткость и четкость ансельмовских аргументов и его отказ загромождать их обращениями к авторитетам, но также на то, каким образом Ансельм ставит вопросы, поныне уместные и актуальные, и как свежо и оригинально пытается на них ответить (R. W. Southern. Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970, pp. 9-18).]]. О тонкости рассуждения Ансельма можно судить по его анализу выражения «из ничего», содержащегося в утверждении, что Бог создал мир из ничего. Он разъясняет, что выражение «из ничего» не предполагает ранее существовавшего материала, особого рода нечто, но что оно эквивалентно выражению «не из чего-либо». Ансельм вполне мог иметь в виду точку зрения вроде той, что развивалась фредегизием Турским (см. выше, с. 86), — точку зрения, которую он намеревался усовершенствовать. Однако все дело в том, что здесь Ансельм обнаруживает понимание факта существования разницы между грамматической и логической формами высказывания. Отнюдь не верно думать, что все средневековые мыслители были слепы к этому различию и первый луч света блеснул только благодаря Бертрану Расселу[[131 . Правда, Рассел сформулировал это различие в форме обобщенной логической теории, тогда как Ансельма интересовало значение конкретного теологического положения. Однако суть рассуждения Ансельма, несомненно, предполагает, что он чувствовал различие между логическими и грамматическими формами.]].
Стоит добавить, что в своем сочинении De Grammatico («О грамматисте»), написанном в форме диалога между учителем и учеником, Ансельм обнаруживает тенденцию обращаться к ралрюнальному или обыденному языку[[132 . Имеется издание с параллельным латинским и английским текстом, подготовленное ДП. Генри (D. P. Henry): The De Grammatico of Saint Ansdm: The Theory of Paronyms (Notre Dame, Indiana, 1964).]]. Он исследует здесь вопрос о паронимах; как он говорит, эта тема широко обсуждалась диалектиками XI столетия[[133 . Дискуссия была вызвана аристотелевскими «Категориями» (lOa, 27?), где Аристотель замечает, что многие вещи называются или описываются с помощью производных имен, как «бледный человек» — от «бледности», «грамматический» — от «грамматики» и т. д.]]. И выбирает он для специального рассмотрения случаи, когда слово может функционировать или как имя существительное, выражающее конкретное понятие, или как прилагательное. В качестве примера он берет слово grammaticus, которое может
