используемые для доказательства таинств христианской веры, являются вероятностными, а не строгими доказательствами. Другими словами, он признает, что геометрический идеал не может быть полностью реализован в теологии. Однако он убежден, что надо стремиться построить теологию по геометрической модели.
В Patrologia Latina Миня эта работа отнесена к сочинениям Алана Лилльского (ум. 1203), который учил в Париже и закончил свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает ее Николаю из Амьена. Однако профессор Балич выступил за ее реатрибуцию Алану Лилльскому. Если автором и впрямь был последний, то можно отметить близость этой работы полемическому трактату Алана против еретиков, иудеев и мусульман и его «Правилам священной теологии» (Regulae de sacra, theologia). Едва ли можно сказать, что его замечания о еретиках и нехристианах выражают то, что мы сегодня назвали бы экуменическим духом. Однако здесь это неважно. Главное, что Алан считает бессмысленным взывать к авторитету, дабы убедить того, кто отказывается признать авторитет. И в «Правилах священной теологии» он пытается представить теологию как дедуктивную науку, основанную на самоочевидных началах.
Ошибочно было бы рассматривать эту попытку как выражение рационализма, сознательного намерения превратить христианскую теологию в метафизическую систему, разработанную с помощью метода, аналогичного методу Спинозы в «Этике». Мотив автора «Об искусстве католической веры» — апологетический. Дабы убедить еретиков и нехристиан, он пытается довести до крайности приложение диалектики в теологии, приложение, которому мы видели немало примеров. Более того, «необходимые основания» искал даже св. Ансельм, когда пытался разъяснить и обосновать христианские догматы, такие, как догмат о Троице. В эпоху, когда еще отсутствовала четкая граница между метафизикой и теологией, поиски верой уразумения самой себя иногда совершенно естественно отливались в такую форму, которая, с нашей точки зрения, предвосхищала гегелевскую попытку раскрыть философское содержание христианских догматов.
Философия ислама
Сложилась естественная тенденция отождествлять средневековую философию с философской мыслью средневекового христианского Запада. Иначе говоря, термин «средневековая философия» вызывает в памяти — по крайней мере в первую очередь — имена Ансельма, Абеляра, Аквината, Дунса Скота и Уильяма Оккама. Однако мы не можем должным образом изучить мысль Аквината или философскую ситуацию в Парижском университете XIII в., если проигнорируем существование исламских философов, таких, как Авиценна и Аверроэс, и иудейских мыслителей, например Маймонида.
Этот подход имеет свои недостатки. В частности, он побуждает к исследованию средневековой исламской и иудейской философии только в смысле влияния на христианских мыслителей и ответных реакций этих последних. Поскольку, однако, необходимо признать, что и исламская, и иудейская мысль средневековья как таковые суть достойный предмет специальных исследований, было бы ошибкой считать христианский предрассудок достаточным основанием для отношения к ним как к периферийным темам в историях философии, создаваемых европейцами и американцами.
Помимо того, что всякое широкое или глубокое исследование средневековой философии мусульманского мира требует знания арабского языка, мы должны помнить, что — в Европе — исламская философия закончила свое существование вместе со средними веками или, скорее, задолго до их конца, тогда как философия в западном христианском мире постепенно избавлялась от господства теологии и в конце концов зажила собственной богатой и насыщенной жизнью, уходящей корнями в средневековую мысль христианских центров, но не имеющей никаких достойных упоминания контактов с исламской мыслью. Что касается иудейской философии, то мы, естественно, считаем еврейских мыслителей — таких, как Спиноза и Бергсон, — принадлежащими к главному течению европейской мысли. Иными словами, они были евреями по рождению, однако едва ли могут считаться специфически иудейскими философами. И потому совершенно естественно, что европейские и американские историки склонны видеть в мусульманской и иудейской философии средневековья, так сказать, законченные главы.
Это не означает, что мусульманская или иудейская философия средневековья не представляют самостоятельного интереса. В обоих случаях мы видим философии, восставшие против религиозной ортодоксии, и в обоих случаях наблюдаем попытку синтеза, но также взаимную враждебность.
Взаимодействие между философией античности, с одной стороны, и Кораном и Ветхим Заветом и Законом, с другой, несомненно, небезынтересно. Интересно также понять, как мусульманские и иудейские мыслители осваивали неоплатонизм и аристотелизм.
Иудейская философия средневековья в значительной степени зависела от философии ислама. Это не означает, что иудейские философы были лишены оригинальности или что у них не было собственных тем. Однако остается фактом, что по большей части иудейская философия росла и развивалась в исламском мире. Когда на авансцену иудейской средневековой философии вышел аристотелизм, это был аристотелизм, истолкованный и развитый исламскими мыслителями, создавшими материал, который можно было принять, отвергнуть либо переосмыслить и изменить. Иудейские философы в мусульманской Испании часто писали по-арабски. И за некоторыми значительными исключениями они перенимали у исламских мыслителей философские темы, которые не были прямо связаны с религиозными проблемами, порождаемыми рациональным обоснованием иудаизма.
Вполне разумно, следовательно, в общих чертах обрисовать развитие исламской философии эпохи средневековья и уже затем обратиться к иудейской мысли. Конечно, такая тактика означает, что, переходя к иудейской философии, в хронологическом отношении мы отступим назад.
И это может вызвать возражения. Однако при всех взаимовлияниях исламские и иудейские мыслители все же принадлежали к разным религиозным традициям. И попытка рассматривать исламских и иудейских мыслителей вместе может привести к путанице — по крайней мере в такого рода вводной книге.
Религиозной точкой отсчета в исламе, безусловно, является Коран, который, как считают верующие, был сообщен в откровении пророку Мухаммеду. В VIII в. размышления над Кораном, стимулируемые идеями извне, привели к развитию спекулятивной теологии, известной как калам. Одна группа теологов — мутазилиты — формулировала и обсуждала ряд проблем, относящихся, например, к человеческой свободе и способности человека знать нравственные принципы или предписания независимо от откровения. Мутазилиты обсуждали и решали эти проблемы в теологическом ключе. Проблема свободы, например, была сформулирована и рассматривалась в свете мусульманского понимания Бога.
Поэтому историки склонны характеризовать мутазилитов как теологов, а не как философов. В то же время оппоненты этих теологов обвиняли их в рационализме и отказе от ортодоксии в пользу гуманистического подхода. Ведь это была эпоха торжества ортодоксии. Появлению и развитию исламской философии в более ограниченном смысле слова предшествовал перевод на арабский язык значительной части греческой философской литературы, которая сохранилась после мусульманских завоеваний.
Первый этап переводческой деятельности имел место в христианских школах Востока. Аристотель, Порфирий и другие греческие философы, математики и авторы медицинских трактатов были переведены с греческого языка на сирийский в Несторианской школе в Эдессе (Месопотамия)[[183 . Эта школа была закрыта императором Зеноном в 489 г.]], в школах Нисибина и Гондишапура в Персии и в сирийских монофизитских школах. На втором этапе на арабский язык переводились в основном сирийские версии греческих сочинений, хотя некоторые переводы делались непосредственно с греческого. В 750 г. к власти пришла династия Аббасидов. Принадлежавшие к ней арабские правители были чрезвычайно дружелюбны и гостеприимны по отношению к сирийским ученым. В правление халифа аль-Мамуна в Багдаде появилась постоянно действующая школа переводчиков.
Среди работ, переведенных на арабский язык, были так называемая «Теология Аристотеля» (компиляция на основе «Эннеад» Плотина) и «Книга о причинах» (основанная на «Первоосновах теологии» Прокла). Ошибочное приписывание этих двух произведений Аристотелю означало, конечно, что аристотелизм, к которому ведущие исламские философы испытывали глубокое уважение, они видели и представляли в несколько ложном свете. Действительно, создавая сплав аристотелизма с неоплатонизмом, исламские мыслители находились под влиянием неоплатонических или неоплатонизирующих античных комментаторов Аристотеля.
Однако Авиценна, возможно самый выдающийся исламский философ средних веков, находился под сильным влиянием неверно названной «Теологии Аристотеля», тогда как Аверроэс пытался вернуться к мысли самого Аристотеля.
Как уже отмечалось, на арабский язык переводились не только сочинения греческих философов. Мусульмане не проявили особого интереса к классической литературе, однако располагали значительным количеством научных и медицинских произведений греков. Научные и медицинские исследования процветали в исламском мире в то время, когда на христианском Западе такие исследования пребывали в зачаточном состоянии.
Аль-Кинди, который занимал высокое положение при багдадском дворе и умер в 70-е годы IX в, обычно считается первым значительным арабским философом Видимо, его исходной позицией была точка зрения мутазилитов, которую он развивал на основе неоплатонизирующего аристотелизма. Аль-Кинди настаивал на гармонии откровения и разума и утверждал, что человеческий разум способен построить хорошо обоснованную философскую теологию. Например, разум может доказать истинность теологического положения о божественном творении из ничего[[184 . Это не помешало аль-Кинди использовать неоплатоническое понятие эманации.]]. Некоторые мысли аль-Кинди, возможно, трудно примирить с Кораном[[185 . Его вера в астрологию как подлинную науку, возможно, не противоречит мусульманской теологии, однако предполагает идеи, чуждые Корану.]], однако он, конечно, не противопоставлял философию теологии и не отстаивал ее превосходство. Напротив, он утверждал, что знание, приобретенное благодаря священным писаниям и вдохновенному пророчеству, выше знания, полученного просто посредством философского размышления.
Некоторые позднейшие исламские философы были совершенно уверены в превосходстве философии над теологией.
Однако этого нельзя сказать об аль-Кинди.
Аль-Кинди написал трактат о разуме, которым ввел в исламскую мысль аристотелевское различение между разумом деятельным и пассивным, более или менее строго следуя интерпретации, предложенной Александром Афродисийским.
Стало быть, он рассматривал деятельный разум как единую интеллигенцию, привходящую «извне» и выполняющую определенную роль относительно индивидуальных человеческих умов[[186 . Из этой точки зрения как таковой не следует отрицание личного бессмертия. Оно непременно последует, только если рассматривать пассивный разум как отделенную и единую интеллигенцию.]].
В XII в. этот трактат под названием De inteqectu был переведен на латинский язык и стал таким образом доступен христианскому Западу. Двадцать четыре сочинения адь-Кинди были обнаружены лишь недавно и впервые увидели свет в двухтомнике, опубликованном в Каире в 1950-1953 гг[[187 . Издатель — Абу Рида (Abu Rida).]].
D следующем веке философия исламского мира получила мощный импульс благодаря аль-Фараби (ок. 875-ок. 950), чьим учителем в Багдаде был христианин-аристотелик. Кроме введений в философские предметы и монографий на психологические и политические темы, он писал комментарии к Аристотелю, и эта деятельность впоследствии была с блеском продолжена Аверроэсом[[188 . Комментарий аль-Фараби к De hterpretatione был опубликован Кучем (W. Kutsch) и Mappoy (S. Manrow) в Бейруте (1960), а его краткий комментарий к Первой аналитике — Решером (N. Rescher) в Питтсбурге (1963).]]. В своих комментариях к «Органону» аль-Фараби уделил основное внимание некатегорическим силлогизмам и проблеме суждений о будущем, которым он приписывал истинностное значение.
В отличие от аль-Кинди, аль-Фараби утверждает, причем совершенно ясно и открыто, первенство философии в области человеческого знания, философия является, по сути, высочайшим видом деятельности человеческого ума. В своей работе об идеальном государстве[[189 . Это сочинение называлось «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».]] он доказывает, что философы познают истину посредством строгого логического доказательства и присущей им способности постижения. Нефилософы могут познать истину о действительности посредством символов.
Приобретенное таким образом знание уступает философскому, и если последнее одинаково для
