Кордове. В 1182-1195 гг. он, как видно, служил врачом при халифе Марракеша. Впавший затем в немилость и обвиненный в неортодоксальности Аверроэс нашел пристанище в Испании. Вновь призванный в Марокко, он умер в Марракеше ок. 1198 г.
Тематика сочинений Аверроэса весьма разнообразна. Помимо впечатляющего корпуса комментариев к работам Аристотеля, он создал философские и теологические трактаты, а кроме того, интересовался проблемами астрономии и медицины. Комментарии к Аристотелю можно разделить на три вида. Некоторые из них представляли собой парафразы или компендиумы, в большей или меньшей степени ограничивавшиеся изложением выводов Аристотеля. Далее, были и так называемые средние комментарии, в которых Аверроэс разъяснял содержание учения Аристотеля и добавлял собственные замечания. Наконец, были и большие комментарии, в которых текст Аристотеля сопровождался детальным комментарием Аверроэса. Эти три разряда комментариев не были взаимоисключающими — в том смысле, что для конкретной работы Аристотеля подходил не только какой-то один тип толкования. Некоторые сочинения снабжены комментариями всех трех видов, другие же — комментариями двух видов или же только одного вида[[208 . Аверроэс написал комментарий к «Государству» Платона. Он не располагал «Политикой» Аристотеля и явно думал, что в данном случае его вполне заменит Платон.]].
Аверроэс видел в гении Аристотеля вершину человеческой интеллектуальной деятельности. Этот факт помогает понять, почему он отдал так много времени и энергии изучению и разъяснению сочинений греческого философа. В своих комментариях Аверроэс стремился изложить и разъяснить подлинную мысль Аристотеля. Конечно, он сам испытал влияние комментаторов, таких, как Александр Афродисийский; однако его целью было подробное изложение и прояснение подлинной мысли Аристотеля, которую, как он был уверен (совершенно справедливо, разумеется), в известной мере исказили предшествующие исламские философы.
Если говорить о религии, то мы не можем достоверно знать истинные мнения Аверроэса о мусульманской теологии. Однако у нас нет достаточных оснований не доверять его прямому заявлению о приверженности религии, в которой он был воспитан. По-видимому, он думал, что прояснение подлинной мысли Аристотеля поможет избавить философию от дурной репутации, какую она приобрела в умах консервативных теологов. Однако нельзя сказать, что соответствующие усилия Аверроэса увенчались заметным успехом, фактически они закончились явным провалом.
Пытаясь примирить философию и исламскую религию, Аверроэс различал разные способы понимания Корана, соответствующие разным типам ума или разным способностям человеческих умов. В большинстве своем человечество едва ли способно представить себе реальность, выходящую за пределы ощущаемого или воспринимаемого. Таких людей можно пронять лишь риторическими или убеждающими аргументами, и постичь истину они способны только в образной или живописной форме. Коран отвечает потребностям таких умов, например, благодаря содержащимся в нем картинам жизни после смерти. Далее, некоторые умы способны понять диалектические аргументы, ведущие к вероятностным заключениям Коран вкупе с теологией удовлетворяет и их требованиям. Наконец, некоторые умы стремятся к строгим логическим доказательствам и способны постигать истину в ее рациональной сущности. Коран отвечает и их ожиданиям, поскольку дает материал для философского размышления.
Аверроэс утверждает, следовательно, что возможно несколько уровней понимания Корана, и усматривает здесь признак того, что Коран есть воплощение откровения.
Поскольку философию нельзя донести до умов людей, которые не способны ее оценить, она не представляет опасности для религиозной веры. Вполне очевидно, однако, что предложенный Аверроэсом путь примирения философии с Кораном едва ли мог рассеять подозрения консервативных исламских теологов.
В своей метафизике Аверроэс старается максимально точно следовать Аристотелю. Основной предмет метафизики — сущее, которое есть объект разума и умопостигаемо.
Сущее существует главным образом в форме субстанций[[209 . Иначе говоря, субстанция первична, а акциденция вторична — в том смысле, что существованием количества, качества, отношения и т. д. логически предполагается существование субстанции.]], представляющих собой отдельные сущности. Универсальных вещей или субстанций не существует. Материальная субстанция, правда, имеет форму, которая делает ее членом определенного вида и индивидуализируется (конституируется как специфическая форма этой конкретной субстанции) благодаря материи названной субстанции. И ум может образовать универсальное понятие, сосредоточиваясь на форме и отвлекаясь от факторов различия. Однако это не дает оснований постулировать, например, существование универсальных идей вроде платоновских. Формы существуют только в субстанциях, хотя ум и может представлять их отдельно.
Эти имманентные формы являются умопостигаемым элементом в материальных субстанциях; их интеллигибельность показывает, что вещи являются продуктом интеллигенции.
Всякая материальная субстанция состоит, с метафизической точки зрения, из акта и потенции. Она представляет собой нечто определенного рода, но может изменяться — субстанциально или акцидентально. И поскольку изменение, становление, «движение» требует причины, мы вместе с Аристотелем можем постулировать существование первого, или верховного, неподвижного двигателя и первой причины. Аверроэс не соглашается с точкой зрения аль-Фараби и Авиценны, согласно которой существование есть «акциденция» сотворенных субстанций. Однако он готов принять предложенное Авиценной доказательство от возможного сущего к необходимому — правда, с учетом важных поправок, без которых, по его мнению, данное доказательство неубедительно.
Однако Аверроэс отнюдь не просто аристотелик. Он не довольствуется неподвижным верховным перводвигателем, который движет миром, притягивая его. Для него как мусульманина Бог есть творец, «тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее»[[210 . Averroes ‘ Tahafut Al-Tahafut («Самоопровержение самоопровержения»), transi. with introduction and notes by S. Van den Bergh (London, 1954), Vol. I, p. 90.]].
Вслед за Аристотелем Аверроэс постулирует существование интеллигенций сфер, предоставляя астрономам (если они на это способны) подсчет числа сфер и соответственно числа интеллигенций. Но он не готов принять теорию эманации Авиценны, согласно которой Бог может произвести непосредственно только одну интеллигенцию. Фундаментальная ошибка Авиценны заключалась в предположении, что «из одного может произойти лишь одно»[[211 . Ibid, p. 148.]]. Предполагая это, он делал возникновение множества необъяснимым. Судя по тому, что мы знаем. Бог, возможно, непосредственно создал все отделенные интеллигенции. Мы не вправе утверждать, что Бог не мог создать множественность — по крайней мере в том смысле, какой имел в виду Авиценна. Мы можем сказать, однако, что единство создателя отражается в единстве вселенной, во взаимосвязях между вещами. Кроме того, Бог действует во всех вещах, сохраняя их, покуда они существуют, и действуя через них. Аверроэс, правда, не принимает окказионализма аль-Газали. Причинные отношения между вещами — эмпирическая реальность. Но Аверроэс соединяет признание эмпирических причинных отношений с учением об универсальной божественной причинности. Действительно, мы можем сказать вместе с мистиками (суфиями), что «нет реальности, помимо Него»[[212 . Ibid, p. 281.]] и что все вещи суть в Боге, хотя эта доктрина и не может проповедоваться всем и каждому.
Согласно Аверроэсу, Бог создает все вещи, познавая их[[213 . По мнению Аверроэса, Бог знает все частное, все индивидуальное — но благодаря познанию самого себя, собственной сущности.]]. Это кажется бессмысленным, если истолковывать божественное познание по аналогии с человеческим познанием. Ибо человеческое знание о вещах предполагает их существование. Бог же, познавая себя, познает все, что может существовать, и его познание не репрезентативно, но продуктивно.
Другими словами, постулированное Аристотелем мыслящее самое себя мышление становится у Аверроэса мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве.
Можно сказать, следовательно, что данное Аверроэсом объяснение отношения между миром и Богом является менее неоплатоническим и более согласуется с мусульманской верой, чем толкование Авиценны. Однако это не означает, что Аверроэс готов признать, что мир имел начало во времени. Мало того, он не мог признать это — по крайней мере, если не хотел впасть в вопиющую непоследовательность. Ведь если мир сотворен вечным и неизменным мышлением, то он должен быть извечно сотворенным. Аверроэс пишет об этом довольно подробно. Бессмысленно, заявляет он, говорить о существовании чего-либо (кроме Бога) «прежде» начала мира. Ибо слово «прежде» нельзя употреблять в этом контексте[[214 . См. Seitrilge, III, 4, S. 66-70, где перевод очерка Аверроэсао проблеме вечности или временного творения мира напечатан как приложение к работе М. Вормса (М. Worms) Die Lebre der Anfangslosighett der Welt bei den mitteldterlichen arabischen Phuosophen. Этой теме посвящены первые дискуссии в Tahafut Al-Tabafut.]]. Общедоступная теология представляет творение как событие, происходящее во времени, несомненно, потому, что нет лучшего способа внушить тем, кто способен мыслить только образно или наглядно, истину о зависимости мира от Бога.
Из философских доктрин Аверроэса наибольшее возбуждение в ученом мире христианского Запада вызвала его творческая интерпретация теории разума, изложенной Аристотелем в третьей книге De Атта. Авиценновская история деятельного разума как отделенной и единой интеллигенции не вызвала бурного противодействия даже со стороны тех, кто ее отвергал. Ибо, как отмечено выше, Авиценна оставлял место для личного бессмертия. Аверроэса, однако, поняли так, будто он отстаивает единство разума в смысле, исключающем личное бессмертие и идею вознаграждения и наказания в будущей жизни. Утверждение же Аверроэса, что он, мусульманин, верит в личное бессмертие, воспринималось порой как свидетельство его приверженности теории двойственной истины, согласно которой высказывание может быть истинным с точки зрения философии и доказуемым с помощью разума, тогда как противоположное высказывание одновременно может быть истинным с точки зрения теологии и как истинное познаваться благодаря откровению.
В комментарии к De Anima Аверроэс замечает, что «это слово разум употребляется в этой книге в четырех смыслах»[[215 . Averrois Cordubensis Commentarium Magnum m Aristotelis De Amma Ltbros, edited by P. Stuart Crawford {Corpus Commentariorum Averrois m Aristotelem, vol. VI (Medieval Academy of America, Cambridge, Mass, 1953)], p. 452. При дальнейших ссылках на этот том мы будем обозначать его СМ.]]. Во-первых[[216 . Ради удобства изложения я изменил порядок, в котором Аверроэс перечисляет разные смыслы слова «разум».]], существует сила, или способность, воображения, называемая Аристотелем страдательным (пассивным) разумом. Когда Аристотель говорит, что пассивный разум является бренным, или смертным, «он понимает под ним воображающую способность»[[217 . См, р. 409.]]. Во-вторых, существует деятельный разум, который «абстрагирует» умопостигаемые формы из образов или представлений, полученных способностью воображения, или высвечивает в них умопостигаемые элементы. Деятельный разум есть чистая деятельность и отделенная, единая интеллигенция. В-третьих, есть потенциальное начало, материальный разум[[218 . Слово «материальный» не должно пониматься как телесный. Материальный разум есть чистая потенция, как и «первая материя» Аристотеля.]], который получает умопостигаемые формы от деятельного разума. Аверроэс сравнивает его с прозрачной поверхностью, на которую падает свет и которая играет всеми цветами, хотя сама по себе бесцветна. Поскольку, следовательно, материальный разум сам по себе лишен формы или определенности, невозможно отличить один чистый материальный разум как таковой от другого. Кроме того, «человеческий род вечен» — разумеется, не в смысле вечности его отдельных членов, но в силу того, что, согласно Аверроэсу, род не имеет начала или конца. Так как, следовательно, деятельный разум един и вечен и требует потенциального элемента, чтобы его актуализировать, материальный разум тоже должен быть единым и вечным.
В своей работе «О единстве разума
