против аверроистов» Аквинат возражает на это, что, если бы и деятельное и возможное разумные начала были нумерически одним во всех людях, мы не могли бы утверждать, что Джон мыслит или что Уильям мыслит. Мы должны были бы сказать, что «это» (разум вида или рода) мыслит в обоих этих людях. Далее, теория единства разума не может объяснить очевидный эмпирический факт, что Джон и Уильям могут думать по-разному и иметь разные мысли и убеждения.
Аверроэс предвидел это весьма меткое возражение. «Если бы то, что понимается мною и тобою, было одним и тем же, это означало бы, что, когда я понимаю нечто, ты поймешь то же самое; и было бы много других невероятных последствий»[[219 . См, p. 499.]] Чтобы справиться с такого рода возражениями, Аверроэс вводит четвертый смысл термина «разум».
Конкретный человек имеет собственный чувственный опыт и свои собственные образы в воображающей силе, или способности. Следовательно, когда деятельный разум высвечивает умопостигаемые формы, потенциально содержавшиеся в воображающей способности, в отношении этих конкретных форм актуализируется материальный разум. Актуализация материального или возможного (потенциального) разума в отношении конкретного человека приводит к образованию «приобретенного разума». Это разум конкретного человеческого существа. Поэтому Джон или Уильям могут иметь собственные мысли, основанные на чувственном опыте каждого из них. Действительно, каждый из них имеет, так сказать, собственный запас мыслей, из которого он черпает. И приобретенный разум с этой точки зрения можно назвать обладающим разумом, или разумом «в обладании».
Поскольку приобретенный разум возникает в результате взаимодействия деятельного и возможного разумов в конкретном человеке, он, несомненно, не может быть вечным.
Но может ли он уцелеть после смерти? Поскольку Аверроэс вслед за Аристотелем считает возникновение и уничтожение взаимодополняющими, ответ на этот вопрос — по крайней мере на первый взгляд — кажется отрицательным Правда, человеческий ум постигает вечные истины и тем самым поднимается над частным и отдельным (в смысле чувственного опыта и воображения конкретного индивида) и обретает универсальный характер. Однако если человеческий ум может таким образом достичь бессмертия, то, видимо, не как отдельный ум, но как момент в жизни вечного разума, разума человеческого рода. А под личным бессмертием обычно понимается нечто совсем иное. Кстати, Аверроэс поддерживает учение Аристотеля о том, что материя есть принцип индивидуации в рамках вида, и делает вывод, что существование множества развоплощенных душ невозможно[[220 . См, p. 411.]]. Если, следовательно, исходить только из сказанного, личное бессмертие, по-видимому, исключается.
И все же Аверроэс ясно говорит о своей вере в человеческое бессмертие как об одном из догматов мусульманской веры. Возникает вопрос: как примирить эту веру Аверроэса с выводами, которые, казалось бы, следуют из его философии? Мы не можем сказать, что в своих комментариях к Аристотелю и других философских сочинениях он просто излагает и разъясняет мысли греческого философа, не признавая их истинности. Ведь Аверроэс считает, что Аристотель излагает истины доказанные или доказуемые. Не можем мы согласиться и с тем, что Аверроэс всерьез придерживается теории двойственной истины, особенно когда он ясно говорит, что истина не может противоречить истине и что философия и откровение должны пребывать в согласии[[221 . Tahafut Allahafut, p. 14.]]. Может статься, вполне разумно предположить, что Аверроэс рассматривал мусульманское учение о личном бессмертии как популярное или образное, доступное для человеческих масс, выражение философской теории безличного бессмертия. Однако такая интерпретация затруднена тем, что он настаивает на обязательном признании мусульманского учения о личном бессмертии.
По-видимому, единственно возможное решение проблемы таково. Индивидуальные человеческие души не могут существовать после смерти тела как отдельные развоплощенные сущности. Ведь без тел они не могут быть отдельными.
Если, однако, тело восстановится, то душа сможет существовать как индивидуальная сущность, формирующая воскресшее тело. Воскресение есть именно то, чему учит откровение. Но философ не может принять доктрину воскресения буквально, в расхожем понимании, предполагающем, что к жизни воскресает нумерически одно и то же тело. «То, что исчезло, как таковое не возвращается, и вернуться может только образ исчезнувшего»[[223 . Tahafittal-Tahafia, p. 362.]]. Душа же формирует новое, астральное, или пневматическое, тело[[224 . Теория астральных тел была представлена в неоплатонизме.]].
Сказать, что эта теория вносит кристальную ясность, было бы сильным преувеличением. Однако она позволяет понять, почему Аверроэс чувствовал себя вправе утверждать, с одной стороны, что индивидуальная человеческая душа как таковая не может существовать в развоплощенном состоянии и, с другой стороны, что он как мусульманин признает доктрину личного бессмертия. Примирение этих двух позиций обеспечивается верой в телесное Воскресение, пусть даже воскресение истолковывается как возникновение нового и «духовного», или очень утонченного, разреженного тела.
Иногда говорят, что смерть Аверроэса в конце XII в. совпала в исламском мире с продолжительным исчезновением философии и прочным воцарением религиозной ортодоксии. В известной степени это верно. Мусульманская теология (калам), несколько расширившая свой диапазон, включив в него теологическое обсуждение философских проблем, безусловно, одержала победу над греко-исламским рационализмом. Однако разновидности суфийской философии, сосредоточенной на теме мистического восхождения души к Богу, продолжали существовать. Вместе с тем Аверроэс был последним в ряду средневековых исламских мыслителей, оказавших реальное влияние на христианских философов средних веков. Фактически его влияние на европейскую мысль выходит за пределы средневековья.
Иудейская философия
В античности иудаизм дал замечательного мыслителя Филона Александрийского (ок. 20 до н.э.-ок. 40 г. н. э.), который пытался показать, что греческая философия и еврейская религиозная традиция, в сущности, совместимы.
Для этого ему пришлось прибегнуть к аллегорическому толкованию Писания; однако он, безусловно, был искренним приверженцем иудаизма, убежденным, что религиозной вере не следует бояться подлинной философии. Подлинную философию он находил в платоновской традиции[[225 . Платонизмом для Филона был платонизм, развивающийся в направлении среднего платонизма и неоплатонизма.]]. Так, он принимал теорию божественного Логоса как посредника между Богом и миром и как местонахождения вечных архетипов, или идей-образцов. Но теория Логоса, соединявшая в себе идеи платоников и стоиков, согласовывалась (или могла быть согласована) с весьма неясным учением о божественной Премудрости, содержавшимся в Ветхом Завете, и с иудейской ангелологией — по крайней мере в соответствующей интерпретации. Привлечение платоновских и стоических теорий не было, однако, просто вопросом интерпретации Писания. Чтобы принять в расчет откровение Закона через Моисея, Филон должен был найти в своей теории познания место для пророческого знания.
А греческую идею исторических циклов надо было изменить так, чтобы она позволила представить историческое изменение как направляемое Логосом, божественной Премудростью, к достижению цели, — цели, которой для Филона было построение всемирного, рационально устроенного и управляемого общества.
Видимо, мысль филона была более влиятельна в христианских кругах, нежели в иудейских. Во всяком случае, иудейская философия не обнаруживала иных признаков процветания вплоть до своего пробуждения в исламском мире. В исламском мире раннего средневековья евреи стали не только состоятельными, но и влиятельными людьми. Как врачи, например, они могли общаться с мусульманами практически на равных. В еврейской общине ничто не мешало развитию мысли и учености. Кроме того, развитие философии в среде приверженцев ислама можно с полным основанием считать стимулом к ее развитию среди евреев. В основе обеих философий лежала вера в трансцендентного Бога и в божественное откровение. Если философия могла сосуществовать с Кораном, то что могло бы помешать ее гармоничному сосуществованию с Ветхим Заветом и Законом? Поскольку евреи были не изгоями, а в значительной мере членами исламского общества, совершенно естественно, что интеллектуальные движения в исламе оказывали влияние на еврейские круги.
В первой половине Х в. жил еврейский мыслитель Саадиа бен Иосиф (882-942), развивавший философские идеи в теологическом контексте, возможно, под влиянием мусульман-мутазилитов. Уроженец Египта, Саадиа в молодости покинул эту страну и в 928 г. возглавил академию раввинов в Суре (Вавилония). Он перевел на арабский язык Ветхий Завет, написал комментарии к ряду текстов Талмуда и, кроме того, создал несколько оригинальных работ на правовые темы. С философской точки зрения главной его работой является «Книга верований и мнений», которую можно охарактеризовать как опыт философской апологетики в пользу иудейской религии.
В начале названной работы Саадиа размышляет о человеческом познании и его источниках. К числу последних он относит чувства, разум (который, по его мнению, распознает самоочевидно истинные высказывания), логический вывод и достоверное свидетельство. Затем Саадиа доказывает, что знание, почерпнутое из первых трех источников (чувственного опыта, разума и логического рассуждения), находится в полной гармонии со свидетельством, понимаемым как истина, данная в откровении. Например, в Библии говорится о Боге-творце. И это свидетельство согласуется с результатом человеческого рассуждения. Ибо для правильно мыслящего человеческого ума очевидно, что мир не может существовать извечно и, следовательно, должен быть создан.
Если бы мир существовал извечно, до настоящего момента должно было бы пройти бесконечное время. Но это невозможно. Другими словами, Саадиа считал, что доказательство существования творца предполагает доказанную невозможность извечного существования мира[[226 . В XIII в. Аквинат сделал доказательство существования Бога независимым от решения вопроса о том, имел ли мир начало во времени или не имел.]]. В области этики Саадиа, как и мутазилиты, отстаивал тезис о том, что человеческий разум способен распознать основные этические истины, или начала, без помощи откровения. В то же время он не желал давать основания для вывода о том, что Закон не нужен. Поэтому он доказывал, что сам разум может обнаружить потребность в Законе, данном посредством откровения, — например, чтобы определить такие понятия, как понятие убийства, и установить должное наказание за дурные поступки. Далее, если разум понимает общую обязанность человека поклоняться Богу и возносить ему благодарение, то Закон открывает конкретные пути исполнения подобных обязанностей.
Саадиа был сторонником раввинского иудаизма и полемизировал с иудейской сектой караимов[[227 . Эта секта была основана Хананом бен Давидом в VIII в. К ней принадлежали жившие в XI в. философы Иосиф бен Авраам аль-Базир и Иошуа бен Иуда.]], которые признавали Ветхий Завет, но отвергали Мишну и Талмуд. Как и следовало ожидать, Саадиа удалось успешно соединить усвоенные им элементы греческой мысли с иудейской религиозной верой. Однако, обратившись к Исааку бен Соломону Израэли (ок. 855 — ок. 955, если верить его биографам), мы увидим и более широкое использование идей греческой философии, и недостаточную согласованность разных элементов мировоззрения в целом.
Израэли родился в Египте. Получив медицинское образование, он служил врачом при мусульманском правителе в Северной Африке. Помимо других сочинений, он написал также «Книгу определений», «Книгу элементов» и «Книгу субстанций». В своей философской мысли он ввел неоплатонизм в иудейское умозрение; однако он был склонен оставить неоплатонические и иудейские элементы в состоянии рядоположенности. Например, как иудей, Израэли утверждал, что Бог создал все вещи из ничего и что их существование
