поголовное убийство. Далее, если мы предполагаем веру в Бога и некое отношение человека к Богу, то, очевидно, желательно, чтобы человек почитал Бога и поклонялся ему. Однако если обратиться к подробным указаниям Моисеева Закона относительно жертвоприношения, их полезность далеко не столь очевидна. Почему предписывается именно это конкретное действие, а не другое?
Обсуждая подобные вопросы, Маймонид не утверждает, что все отдельные предписания Закона имеют конкретные причины или основания, которые скрыты от нас либо из-за ограниченности человеческого разума, либо потому, что Бог решил не раскрывать их. Если спрашивают, например, почему в жертву должно приносить агнца, а не барана, то конкретную причину данного выбора искать бесполезно. Достаточно сказать, что жертвоприношение Богу без всяких сомнений полезно и, раз жертвоприношение должно совершаться, что-то должно стать жертвой. Другими словами, предписание относительно заклания животного конкретного вида является положительным установлением, которое определяется общим законом поклонения Богу, но не может быть выведено из последнего. Оно согласуется с общей заповедью, но не следует из нее логически.
Хотя Маймонид рассматривает моральные заповеди в контексте Моисеева Закона и основывает различения, которые проводит между различными группами законов, на размышлении о Моисеевом Законе и иудейской этической традиции, в своем учении о предельном совершенстве человека он обнаруживает весьма очевидное влияние аристотелизма.
Совершенство состоит не в моральном поступке и не в обладании моральными качествами, но в знании, особенно в знании о Боге. «Вот что дает индивиду истинное совершенство, совершенство, принадлежащее ему одному; и оно дает ему постоянную устойчивость; благодаря ему [знанию о Боге. — И.Б.] человек является человеком»[[257 . Guide of the Perplexed, p. 635.]]. Маймонид добавляет, однако, что человек, достигший такого совершенства, будет уподоблять, насколько возможно, свои действия действиям Бога.
Таким образом он стяжает нравственность более высокую или более совершенную, нежели чисто утилитарная.
«Путеводитель колеблющихся» был написан на арабском языке, но переведен на еврейский уже при жизни Маймонида[[258 . В средние века было сделано несколько переводов на еврейский язык. Когда христиане отвоевали Южную Испанию у мусульман, еврейские ученые стали писать не на арабском, а на еврейском языке.]]. Некоторые еврейские мыслители подвергли его суровой критике на том основании, что он представлял собой отказ от чистой религии в пользу греко-исламской философии. Иначе говоря, когда философия вообще попадала под огонь, сочинение Маймонида нередко становилось мишенью для нападок. Однако это не помешало тем, кто высоко ценил точку зрения Маймонида, написать комментарии к его работе. И «Путеводитель» стал весьма распространенным философским учебником для еврейских учащихся. В XIII столетии эта работа, переведенная на латинский язык, оказала значительное влияние на христианских мыслителей, например на Аквината. Много позднее «Путеводитель» изучал Спиноза и в своем Tractatus theologico-pollticus критиковал Маймонида, хотя зачастую и не упоминал его имени.
Маймонид был современником Аверроэса и в письме к Самуилу Ибн Тиббону (переводчику «Путеводителя» на еврейский язык) хвалил комментарии Аверроэса. Однако ничто как будто бы не свидетельствует о том, что в период написания «Путеводителя» он находился под влиянием этого исламского философа. Не упоминает он и об аверроистской теории разума. Ибн Тиббон, однако, перевел на еврейский язык несколько небольших трактатов Аверроэса, а его зять Иаков Анатоли — некоторые комментарии исламского мыслителя к аристотелевской логике.
Излишне говорить, что иудейские мыслители относились к Аверроэсу по-разному. В XIII в. еврей из Италии Гиллель бен Самуил подверг критике психологию Аверроэса, опираясь при этом на сочинение Аквината «О единстве разума против аверроисгов»[[259 . Разумеется, Гиллель знал латынь, поскольку перевел с латинского языка на еврейский несколько сочинений. Мы можем добавить, что со временем на еврейский были переведены некоторые тексты христианских мыслителей и что некоторые еврейские философы испытали известное влияние христианской мысли, даже если и не всегда открыто признавали это влияние.]]. Однако живший в том же XIII в. Исаак Альбалаг был горячим поклоником Аверроэса и разъяснял, что, по его мнению, философия превыше Писания и Торы. Иногда, правда, он пытался интерпретировать иудейские верования так, чтобы показать их согласие с философскими учениями, например с учением о вечности мира. Другими словами, он представлял иногда религиозные верования как экзотерические, или образные, выражения эзотерических философских теорий. Похоже, он действительно думал, что иудейские священные писания повествовали не об истине, но о законах, диктуемых общественной полезностью.
Возможно, от случая к случаю он говорил или предполагал, тго человек может утверждать истинность какого-то высказывания как верующий, а истинность противоположного высказывания — как философ. Однако вряд ли он всерьез полагал, что одно и то же высказывание может быть одновременно и истинным, и ложным. Гораздо более вероятно, правы те, кто видит в нем предшественника Спинозы, поскольку он считал, что философия имеет дело с истиной, Писание же касается практического поведения, заставляет повиноваться полезным законам или заповедям и что то, что в Ветхом Завете или в Законе кажется метафизическими теориями, нужно рассматривать с прагматической точки зрения и не воспринимать как божественное откровение о действительности.
Комментарии к комментариям Аверроэса и к «Органону» и «Метафизике» Аристотеля были написаны Леви бен Герсоном (1288-1344), известным как Герсонид. Уроженец Южной Франции, Герсонид был математиком и астрономом[[260 . Герсониду приписывают изобретение двух астрономических инструментов.]], а также автором комментария к Пятикнижию и некоторым другим библейским текстам Его главная философская работа — состоящее из шести частей сочинение «Войны Господа», где он развивал свои идеи в значительной степени путем интерпретации Аристотеля в свете имеющихся комментариев.
Например, рассматривая психологию Аристотеля, Герсонид подвергает обстоятельному разбору интерпретации, предложенные Александром Афродисийским, фемистием, Аверроэсом и другими. Он соглашается с Александром, что возможный разум (разум, способный к актуализации) зависит от души как формы тела и не может быть, как полагал Аверроэс, отделенной нематериальной субстанцией, единой во всех людях. Ибо иначе невозможно было бы объяснить тот очевидный факт, что один человек знает то, чего не знает другой. Возможный разум должен быть индивидуализированным. В этом случае, однако, он зависит от тела и исчезает вместе с последним. В то же время Герсонид утверждает, что актуализация возможного разума деятельным разумом (отделенной нематериальной субстанцией, или интеллигенцией) способствует формированию приобретенного разума, который остается и после смерти человеческого организма. Может показаться, будто Герсонид признает личное бессмертие. В каком-то смысле это действительно так. Но не в обычном смысле — ведь приобретенный разум есть просто содержание, приобретенное благодаря способности к формированию и восприятию идей. Он состоит из понятий или, точнее, понятия, которое заключает в себе и упорядочивает понятия, приобретенные человеком на протяжении жизни[[261 . Другими словами, Герсонид считает, что отношение между понятиями человеческого ума таково, что более позднее понятие упорядочивает в себе более ранние. Вот почему, если мы говорим, что он считает приобретенный разум суммой понятий человека, это не означает, что после смерти человека сохраняется вереница понятий.]].
В своей интерпретации идеи Бога Герсонид под влиянием Аверроэса возвращается к аристотелевской идее Бога как мышления, которое мыслит само себя, и отвергает неоплатоническое учение о Едином, запредельном мышлению. Далее, Герсонид отвергает отрицательную теологию Маймонида, согласно которой термины, утверждаемые как предикаты Бога, лишены определенного значения. Будь Маймонид прав, мы не могли бы ничего знать о Боге. По мнению Герсонида, термины, приписываемые как предикаты Богу и творениям, приложимы прежде всего к Богу, а производно — к творениям. Мудрость, например, является в первую очередь предикатом Бога как источника всякой мудрости и лишь производно — предикатом некоторых творений, насколько они отражают божественную мудрость. Однако значение этого термина в обоих случаях одинаково.
Отсюда легко понять, почему Герсонид ограничивает божественное знаний Бог не знает индивида как такового, но знает его лишь как звено универсального порядка вещей. Другими словами, божественное знание, подобно человеческому, ограничивается универсалиями. Будущие случайные действия человека, таким образом, ускользают от божественного знания и являются свободными.
Что касается творения, то Герсонид отвергает теорию эманации и приписывает творение божественной воле. В то же время идея творения «из ничего» представляется ему совершенно неприемлемой. Вещи обретают бытие благодаря творческой активности Бога, однако становление предполагает потенцию становления. Другими словами, творение предполагает бесформенную и неопределенную материю[[262 . Очевидно, Герсонид не ощущает особых затруднений в связи с такой интерпретацией книги Бытия.]].
Отсюда не следует, однако, что предсуществовавшая материя пребывала во времени. Временность началась только с творением, т. е. с принятием формы чистой потенцией как готовностью получить форму.
В некоторых важных отношениях Герсонид, несомненно, ближе к историческому Аристотелю, нежели иудейские философы, аристотелизм которых был сильно окрашен неоплатоническими теориями. Однако неоплатонизм отличался более глубокой религиозностью, чем первоначальный аристотелизм. Во всяком случае, мировоззрение Аристотеля, в сущности, не имеет ничего общего с Библией. И вполне понятно, что усилия по согласованию философии — будь то неоплатонической или аристотелевской — с Библией и традицией иудаизма казались некоторым иудеям капитуляцией перед рационализмом. Кое-кому философы представлялись прежде всего философами и только потом — верующими иудеями. Казалось, будто философы заимствуют свои представления о действительности из греко-исламской мысли, а затем принимаются (с большим или меньшим успехом) примирять свое мировоззрение с иудейской верой.
В то же время рефлексивный разум явно не мог довольствоваться буквальным пониманием антропоморфических утверждений о Боге, содержащихся в Библии, — во всяком случае, если они воспринимались прямо, т. е. как утверждения о фактах. Кроме того, можно было ожидать совершенно независимого от философии религиозно мотивированного стремления найти духовный смысл во внешних ритуалах и действиях, предписываемых Законом. Другими словами, развитие своего рода эзотерического иудаизма было вполне закономерным явлением. И мы обнаруживаем его в каббалистических сочинениях. Каббала («традиция», «предание»), по-видимому, представляла собой некую смесь элементов, заимствованных из иудаизма, персидской мысли, эллинистической философии и гностицизма. Но даже если философские идеи в ней использовались, каббала являла собой ряд доктрин (главным образом творения, откровения и спасения, или мессианизма), превосходящих рационалистическую философию и обращенных к людям, особо склонным к мистике и теософии.
В XIII в. каббалистическое движение развивалось в Южной Франции и Испании[[263 . Несколько ранее оно стало развиваться среди иудеев Германии.]]. Была развита теория эманации, приближающаяся к пантеизму; для нужд библейской экзегезы были выработаны символические системы букв и чисел.
Сводом каббалистических учений оказалась «Книга сияния», созданная в форме комментария к Пятикнижию испанским евреем Моше бен Шентобом из Леона в 1290 г.[[264 . В XVI в. Моше бен Иаков из Кордовы дал другое изложение каббалы под названием «Гранатовый сад».]] Некоторые мыслители стремились противостоять философам, возвращаясь к библейскому понятию о Боге, однако выдвигали против своих противников философские аргументы, не обращаясь к эзотерическим доктринам каббалы.
Наиболее выдающимся среди них был Хасдай бен Авраам Крескас (ок. 1340-1420), испанский раввин родом из Барселоны. Когда в 1391 г.
