Аристотелю» факультету искусств в Париже.]]. Звучит это странно. Но подтверждение запрета странно и само по себе, поскольку Урбан IV, должно быть, прекрасно знал, что Вильем из Мербеке переводит Аристотеля при его собственной курии. Как бы то ни было, в 1263 г. лекции об Аристотеле в Париже читались свободно.
Интересно прежде всего, почему вообще был наложен запрет. Объяснение, сводящееся к тому, что Аристотель вошел в христианский мир в плохой компании, не годится. Авиценна уж точно не был плохой компанией — не худшей, нежели сам Аристотель. А комментарии Аверроэса к 1210 г. еще не были переведены. Все дело, видимо, в том, что философия Аристотеля в целом представлялась всеобъемлющей натуралистической системой и что, в частности, некоторые теории Аристотеля были несовместимы (или могли быть истолкованы как несовместимые) с христианской теологией. Другими словами, аристотелизм воспринимался некоторыми умами как потенциальная угроза для христианской веры. Профессорам теологии можно было доверить исправление всех ошибок или заблуждений.
Преподавателям же факультета искусств нельзя было позволить внушать своим молодым питомцам известные доктрины или сеять сомнения. Таково, видимо, наиболее правдоподобное объяснение.
Установка на подразделение различных течений мысли XIII в. соответственно их разным подходам к аристотелизму является — по крайней мере с некоторых точек зрения — и удобной, и привлекательной, ибо позволяет автору дать более или менее ясную картину ситуации и возникшего тогда конфликта. Эта установка может привести к чрезмерному упрощению того, что было сложным, и к весьма одностороннему представлению мысли XIII в. Но поскольку новая ученость вообще и аристотелизм в частности, безусловно, стали причиной брожения и возбуждения в академических кругах и вызвали разные реакции, то, видимо, различные позиции относительно философии Аристотеля и впрямь могут рассматриваться как ориентиры — во всяком случае, если помнить при этом о возможности и других подходов.
Впрочем, хотя все историки согласны в том, что рост знаний об Аристотеле вызывал различные реакции, все-таки еще есть о чем поспорить. Например, если данный мыслитель занимает враждебную позицию по отношению к Аристотелю, то, вероятно, он отвергает аристотелизм в пользу чего-то другого. Каково же это другое? Если теолог просто чувствует, что философия Аристотеля является помехой для христианской веры, ситуация достаточно ясна. Теолог, несомненно, каким-то образом использует Аристотеля, например его логику, однако считает некоторые учения, скажем учение о вечности мира, несовместимыми с христианской теологией; он чувствует, вероятно, что метафизические и этические воззрения греческого философа представляют собой натуралистическую систему. Если он достаточно явно использует некоторые категории и понятия Аристотеля, то мы, если захотим, можем охарактеризовать его как неполного аристотелика (так сказать, с философской точки зрения). Однако котда он противостоит Аристотелю, то выступает скорее как верующий христианин, чем как философ.
Если же мы хотим сказать, что некоторые критики Аристотеля в XIII в. выступали как философы, то какую философию они защищали? В конце XIX в. П. Мандонне высказал мнение, что в начале XIII столетия аристотелизм столкнулся с оппозицией со стороны давно укоренившегося автустинианства, восходящего в конечном счете к Платону и св. Автустину и характеризуемого такими теориями, как теории божественной иллюминации и rationes seimnales, а также отсутствием сколько-нибудь четкого различения между философией и теологией. Очевидным достоинством данной точки зрения является признание того факта, что философская мысль существовала в средневековом христианском мире и до волны переводов, о которой упоминалось выше. Однако вскоре она попала под огонь критики. Например, в ней усматривали чрезмерно упрощенную тштерпретацию действительного положения дел. И историки, в частности Эгъен Жильсон, которые поддерживали мысль о противостоянии августинианства и аристотелизма в начале XIII в, вынуждены были провести границы между разными типами авгуcтиниaнcтвa?[[280 . Жильсон различал августинианство, в большей мере испытавшее влияние Аристотеля, и августинианство, в большей мере испытавшее влияние Авиценны. Морис де Вулф возражал, что в таком случае следует упомянуть также об августинианстве, в большей мере испытавшем влияние Ибн Гебироля. Он подверг критике и само основание интерпретации Жильсона, поскольку, по его мнению, тот анахронично смещает акцент на теорию познания.]]. Профессор Ф. ван Стеенберген из Лувена считал, однако, что изображение ситуации, сложившейся в первой половине XIII в, как конфликта между двумя философскими системами — августинианством и аристотелизмом — глубоко ошибочно. Св. Августин, конечно, рассматривался как великий учитель в области теологии, однако он не рассматривался так всеми сторонами. Что касается философии, то такого явления, как августинианская система, не существовало. «В философском плане августинианства в первой половине XIII в. не существует»[[281 . Femand van Steenberghen. Laphuesopbie ecu Xllle siicle. Louvain — Paris, 1966, p. 187.]]. Конечно, некоторые мыслители поддерживали теории, идущие от Августина. Однако эти теории в самых разных сочетаниях перемешивались с идеями, заимствованными из других источников, таких, как Псевдо-Дионисий, иудейский мыслитель Авицеброн (Ибн Гебироль) и Аристотель. В конце концов, аристотелевские категории и понятия — например, акт и потенция, материя и форма, субстанция и акциденция — широко использовались и до XIII столетия. Другими словами, консервативные мыслители, встретившие распространение системы Аристотеля в первой половине XIII в. подозрением или враждебностью, были эклектиками. И их философские теории были обязаны своей целостностью интегрированности в теологический интеллектуальный контекст, а не систематизации на чисто философском уровне. Во второй половине XIII в. мы находим сознающее себя августинианство, которое следует рассматривать в свете осуждений 1270 и 1277 гг. В первые же десятилетия века не было философской системы, будь то августинианской или какой-то другой, которая противостояла бы растущему влиянию системы Аристотеля. Существовал эклектизм, который в своих разнообразных формах составлял часть теологического взгляда на мир.
Несомненно, в пользу тезиса ван Стеенбергена можно сказать многое. В огромной степени именно рост знаний об аристотелевской философии, которая, как уже отмечалось, явно ничем не была обязана иудео-христианской традиции, сделал необходимым проведение четкого различения между философией и теологией. Излишне говорить, что философская рефлексия и спекулятивная мысль существовали в средневековом христианском мире задолго до XIII в. Однако, как утверждает ван Стеенберген, философствование было эклектичным и развертывалось в рамках христианского теологического мировоззрения. Значит, можно беспрепятственно допустить, что в XII в. и первой половине XIII в. не было ни одной определенной философской системы, которую можно было бы назвать августинианством и которая в то время, когда аристотелизм стал более известен, восстала против него и защищалась консерваторами как единственно истинная философская система. Такая система вряд ли существовала, несмотря на хождение августиновских идей. Ибо, как мы видели, некоторые основные аристотелевские категории и понятия уже стали расхожими, другие же идеи консерваторов были заимствованы у неоплатоников, Ибн Гебироля или из других источников, отличных от Августина.
В то же время многое зависит от того, в каком значении употребляется слово «философия». Ван Стеенберген и сам признает, что «философия людей XII столетия, понимаемая как общее представление о вселенной, т. е. философия в широком смысле слова, является, в сущности, христианской и августинианской»[[282 . Ibid.p.70.]]. Конечно, продолжает он, «с точки зрения философии как научной дисциплины, т. е. философии в строгом смысле слова, было бы чрезвычайно неточно говорить о философском августинианстве XII столетия»[[283 . Ibid.]]. Пожалуй, это так; однако сам Августин понимал философию в широком смысле слова.
Во всяком случае, по мнению автора этих строк, можно с полным основанием говорить об августинианском подходе к философской рефлексии, который был отличен от подхода Аристотеля. Отсюда никоим образом не следует, разумеется, что августинианский подход характерен для всех тех, кого можно было бы отнести к августинианцам, если использовать этот термин так же, как П. Мандонне. Однако можно доказать, что он характерен по крайней мере для св. Бонавентуры, о котором пойдет речь ниже. Что касается философии как «научной дисциплины», то обсуждение этого вопроса увело бы нас слишком далеко в сторону. Можно признать, конечно, что Аристотель рассматривал философию или ее части как «науку». Однако далеко не все, очевидно, дерзнули бы отождествить распространение аристотелизма с распространением научной философии.
Доминиканцы обосновались в Париже в 1217 г, а в1229 г. Роланд Кремонский стал первым доминиканским профессором в здешнем университете. Францисканцы появились в Париже в 1219г, и около 1235г. Александр из Гэльса, который уже преподавал в Париже, стал членом францисканского ордена. К Роланду из Кремоны вскоре присоединился его собрат-доминиканец Жан из Сен-Жиля, а в1238 г. францисканец Жан из Ла-Рошели присоединился к Александру из Гэльса[[284 . Оба они, и Александр из Гэльса, и Жан из Ла-Рошели, умерли в 1245 г.]].
Оба нищенствующих ордена получили кафедры в Париже в то время, когда епископом этого города (1228-1249) был Гильом из Оверни. До своего назначения епископом Гильом преподавал в Париже; он был образцом широко мыслящего эклектика. Воспользовавшись новой ученостью, он применял идеи, почерпнутые у Аристотеля, Авиценны и Ибн Гебироля, соединяя их с августиновскими теориями и подчиняя развитию христианского теологического мировоззрения. Например, он принял аристотелевское представление о душе как «совершенстве физического, органического тела, имеющего жизнь в потенции»[[285 . См. сочинение Гильома De Aimna 1, 1. Согласно этому определению, своей действительной жизнью тело обязано душе как началу жизни.]], однако, хотя он был готов в аристотелевском духе говорить о душе как о форме тела, он использовал также и платоновско-августиновские формулировки для описания взаимоотношений между душой и телом. Кроме того, он отвергал авиценновскую теорию отделенного деятельного разума, которую приписывал, как и Авиценна, самому Аристотелю, и взамен обращался к августиновской теории божественной иллюминации. Далее, хотя Гильом принимал учение Авиценны о различии между сущностью и существованием и использовал его для различения Бога и тварей, он отвергал неоплатонически-авиценновскую теорию эманации и выступал против учения о вечности мира[[286 . Некоторые аргументы Гильома, призванные доказать, что мир должен иметь начало во времени, были воспроизведены Бонавентурой.]].
Александр из Гэльса, чьим учеником некоторое время был св. Бонавентура, считается первым профессором теологии в Париже, использовавшим в качестве учебника «Сентенции» Петра Ломбардского. О Summa Theologica («Сумме теологии») Александра[[287 . Имеется критическое издание в трех томах (Quaracchi, 1929-1930).]] его соотечественник-англичанин и собрат-францисканец Роджер Бэкон едко заметил, что она тяжела, как лошадь, и в придачу сомнительна с точки зрения авторства. Хотя первая часть утверждения Бэкона — очевидное преувеличение-, вторую надо признать справедливой. Ибо это сочинение является компиляцией, включающей в себя написанное самим Александром, но также и дополнения, сделанные Жаном из Ла-Рошели и другими. Однако оно дает представление об идеях тех францисканцев, которые преподавали в то время в Париже, и показывает, что, хотя интеллектуальный интерес к Аристотелю, Авиценне и Ибн Гебиролю действительно существовал, он сопровождался, весьма сдержанным отношением к Аристотелю и его последователям, твердым мнением о том, что следует верить
