философии, а изучение математики предшествует изучению естественной философии. Трудно сказать, насколько, по мнению Фомы, философ должен быть знаком с наукой своего времени. Он не считал, что философу надлежит быть сведущим в медицине. Но медицина не рассматривалась как часть философии, тогда как общие принципы астрономии подпадали под рубрику физики, или естественной философии. Уместно отметить, однако, тот факт, что хотя Фома был убежден в существовании таких истинных высказываний о телесных вещах, какие можно счесть философскими принципами, он знал и о том, что эмпирические гипотезы, которые «объясняют явления», не являются в силу этого необходимо истинными, поскольку явления с равным успехом могут быть объяснены и с помощью других гипотез. Он относит эту мысль, например, к птолемеевской теории эпициклов и аристотелевской теории гомоцентрических сфер[[332 . Я предполагаю, конечно, что значение термина «динозавр» определено таким образом, что не включает в себя понятие вымершего существа, ибо если оно включает в себя такое понятие, то утверждение о несуществовании динозавров становится аналитически истинным.]]. Иначе говоря, хотя было бы анахронизмом искать у Аквината сколько-нибудь четкого различия между философией и науками, как мы понимаем их сегодня, он предоставляет некоторый материал для проведения такого различия.
С точки зрения Фомы, все конечные вещи в мире, будь то телесные или духовные, являются примерами основополагающего различия между сущностью и существованием. В ранней работе он замечает: «Я могу понимать, что такое человек или феникс, и все же не знать, существуют ли они в природе»‘. Если различие между сущностью и существованием выражено таким образом, оно может показаться достаточно ясным. Ребенок способен усвоить значения терминов «кит» и «динозавр», не зная, что киты существуют, а динозавры, насколько нам известно, не существуютT. Другими словами, из понятия возможного вида конечной вещи нельзя заключить, что это понятие применимо к конкретным примерам или образчикам. Однако хотя это рассуждение может служить своего рода приближением к тезису Аквината, с его именем ассоциируется различие между двумя неразделимыми, но различимыми метафизическими составляющими, или компонентами, конечной субстанции. В Томе Смите, действительном человеческом существе, мы можем провести различение между тем, чтб он есть (его человеческой природой), и его существованием. Аль-Фараби, например, говорил о существовании как об «акциденции». Но Аквинат тщательно избегает нелепого утверждения о том, что существование есть акциденция, привходящая к уже «существующей» сущности[[333 . Если задаться вопросом, считает ли Аквинат существование совершенством, потребуется провести различение. Оно не является совершенством в том же смысле, в каком, например, бытие мудрым есть совершенство. Ибо Петр не мог бы быть мудрым, если бы не существовал. Однако акт существования как основание всех других совершенств Аквинат называет «совершенством всех совершенств» (De potentia, 7,2, отв. 9).]]. Когда вещь обретает бытие, она обретает бытие в том, что касается как ее сущности, так и ее существования. Они не предшествуют друг другу во времени. Но именно благодаря акту существования сущность обладает бытием.
Рассуждение о сущности и существовании порождает разнообразные проблемы. Однако главное состоит в том, что, согласно Аквинату, ни одна конечная вещь не существует необходимо благодаря своей сущности. Всякое экзистенциальное высказывание, субъектом которого является конечная вещь, есть случайное высказывание. Только в Боге сущность и существование тождественны. 06 одном лишь Боге верно будет сказать, что он не может не существовать. Все конечные вещи являются отличными от Бога благодаря своей экзистенциальной неустойчивости.
Различие между сущностью и существованием является основной формой отношения между потенцией и актом, которое, по мнению Аквината, присутствует во всех конечных вещах[[334 . Иными словами, сущность по отношению к акту существования может рассматриваться как потенция.]]. Всякая конечная вещь с необходимостью представляет собой нечто, однако она может измениться. Материальная вещь способна к субстанциальному изменению.
Животное, например, может умереть, распасться и стать множеством субстанций. Ангел не может измениться субстанциально, но обладает потенциальной возможностью, скажем, осуществлять акты любви. И только чистый акт, лишенный всякой ограниченности, неизменен и не подвержен изменению или становлению. Это Бог.
Отношение, характерное только для телесных субстанций, есть отношение между материей и формой; материя в этом смысле является чистой потенцией, форма — актом, который делает субстанцию именно тем, что она есть. Материя как таковая, как чистая потенция, не может существовать сама по себе. «О материи нельзя сказать, что она существует; существует сама субстанция»[[335 . Summa contra gentues, кн. II, гл. 54.]]. В то же время Аквинат считает, что материя в этом смысле имеет некую «потребность» в количестве, в том, чтобы, так сказать, быть количественно определенной[[336 . Если «первая материя» рассматривается как чистая потенция, трудно понять, как она может иметь какое-либо сущностное отношение к количеству или потребность в количестве.]]. Он не может, следовательно, согласиться с идущей от Ибн Гебироля и принятой, например, Бонавентурой теорией гилеморфического строения чисто духовных конечных субстанций. Ангелы, согласно Аквинату, являются чистыми формами, в которых нет никакой так называемой духовной материи. Далее, поскольку Аквинат принимает аристотелевскую теорию материи как принципа индивидуации в рамках вида, он должен утверждать, что каждый ангел представляет собою вид сам по себе.
Иными словами, ангельских видов столько же, сколько ангелов.
Очевидно, мы имеем здесь иерархическую концепцию вселенной, ранжированной, если можно так выразиться, от материи как чистой потенции, находящейся внизу шкалы, до находящегося на ее верху Бога, который есть чистый акт[[337 . Правда, это неудачный способ изложения, ибо Фома считает Бога трансцендентным и бесконечным, а не просто видит в нем первое звено градуированной иерархии. Однако он определенно говорит о Боге как о первом, или верховном, неподвижном двигателе. А Дунс Скот вынужден был возразить, что это аристотелевское понятие делает Бога высшим звеном иерархии, вводя его в пределы мира.]]. Но эта концепция вселенной не является статичной.
Ведь Фома считает, что все конечные вещи или субстанции естественно стремятся к актуализации своих потенций[[338 . Как определимая, субстанция есть «сущность», как деятельная — «природа». Но эти специфические тонкости не всегда замечают.]].
Каждая субстанция есть центр активности, принцип же активности — субстанциальная форма вещи, имманентный конститутивный принцип, который делает вещь именно тем, что она есть, и обусловливает ее вполне определенную активность. Например, именно субстанциальная форма делает буковое дерево живым организмом особого вида и обусловливает его определенную активность как целостности.
Как ранее Аристотель, Аквинат употребляет слово «душа» (anima, psyche Аристотеля) в очень широком смысле, так сказать, в значении «первоначала жизни в окружающих нас живых созданиях»[[339 . Swmna Theologiae, ч. 1, вопр. 75, ст. 1.]]. В этом смысле слова буковое дерево имеет душу, свою субстанциальную форму. Но очевидно, что ее функции весьма ограниченны. Животные имеют души чувственные, человеческие же существа — души разумные. Однако это не означает, что человек имеет три души — растительную, чувственную и разумную. С точки зрения Аквината, в человеке есть только одна душа, одна субстанциальная форма, которая является принципом жизни, воспроизводства, ощущения, всякой разумной деятельности и свободного выбора. Одна душа в человеке выполняет функции аристотелевского деятельного и возможного разумов и является формой тела. Действительно, именно душа делает тело человеческим. В момент смерти тело разрушается и перестает быть единым живым организмом.
Поскольку Фома принимает аристотелевскую теорию души как формы тела, то вполне естественно, что он отвергает объяснение отношения между ними, основанное на аналогии с отношением кормчего к кораблю или с отношением деятеля к используемым орудиям. Душа и тело составляют один живой, ощущающий, чувствующий, желающий, водящий и мыслящий организм. И вполне может показаться, что естественный вывод отсюда гласит, что человеческая душа, как и другие виды душ, гибнет, когда умирает организм.
Аквинат, однако, хочет соединить аристотелевскую в своей основе психологию с верой в личное бессмертие. Так, он доказывает, что некоторые из деятельностей человеческой души превосходят силу материи, что этот факт обнаруживает духовную природу человеческой души и, следовательно, душа не гибнет, когда умирает организм. Это может показаться попыткой усидеть сразу на двух стульях — настаивать на том, что человеческое существо есть одна субстанция, а не две, и одновременно придерживаться позиции, предполагающей, что душа — самостоятельная субстанция.
Однако Фома воспринимает свою теорию души как формы тела настолько серьезно, чтобы доказывать, что, будучи отделенной от тела, душа не является, собственно говоря, человеческой личностью и что такое состояние для нее неестественно, поскольку по своей природе она есть форма тела. Как он сам недвусмысленно допускает, «бессмертие душ в таком случае, очевидно, требует будущего воскресения тел»[[340 . Swmna contra gentues, кн. IV, гл. 79.]]. Иными словами, воскресение необходимо, если наше представление о вселенной предполагает, что человеческие души не должны будут остаться в состоянии, противном их природе.
С динамической точки зрения человек, как и все другие живые существа, стремится к актуализации своих потенций. Вслед за Аристотелем Аквинат утверждает, что по своей природе человек ищет «счастья» (peatitudo). Может показаться, будто данное утверждение отличается от той мысли, что человек стремится к актуализации потенций своей природы. Однако Аквинат считает, что полная актуализация потенций человека достигается только в обладании предельным благом. Объективно «блаженство», или счастье, означает благо, обладание которым актуализирует потенции человека, принося ему счастье и удовлетворение. Субъективно оно главным образом означает деятельность, связанную с обладанием благом, деятельность, посредством которой реализуются потенции человека.
С точки зрения Аквината как христианина, верховным или предельным благом для человека является стяжание Бога, созерцание Бога на небесах. Отсюда отнюдь не следует, однако, что это понятно для всех. Люди могут иметь разные представления о том, что составляет наивысшее благо для человека. Более того, даже если кто-то убежден, что стяжание Бога является его конечной целью, он может понимать Бога не так, чтобы заставить свою волю стремиться к нему сознательно и целенаправленно. Далее, Бог может, с определенной точки зрения, показаться уму отталкивающим, поскольку, например, он налагает запрет на ряд действий, которые кажутся привлекательными. Хотя, следовательно, можно, объясняя это, сказать, что все люди стремятся к Богу, это не мешает им сосредоточивать свои сознательные помыслы на других вещах. Другими словами, хотя стяжание Бога, в сущности, наивысшее благо для человека, он волен преследовать и другие жизненные цели, например удовольствие или власть.
Исходя из своей телеологической этики, Аквинат утверждает, естественно, что хорошие поступки суть те, которые совместимы с достижением человеком его конечной цели, дурные же — те, которые несовместимы с ее достижением[[341 . Аквинат, конечно, имеет в виду не только поступки, рассматриваемые с их внешней стороны, «материально». Можно, например, подать бедняку милостыню с дурным намерением. Морально благое «человеческое действие» должно удовлетворять определенным условиям, включающим характер намерения.]].
Морально обязательные поступки являются видом морально благих поступков. Поступок обязателен только в том случае,
