вошло в число осужденных тезисов, хотя имя его и не было упомянуто. Примером может служить аристотелевская теория материи как принципа индивидуации. Немного спустя, в том же году, архиепископ Кентерберийский доминиканец Роберт Килуордби посетил Оксфорд и осудил ряд положений, в числе которых была обоснованная Фомой теория единичности субстанциальной формы в любой субстанции[[358 . Похоже, теории Аквината имели некоторый успех среди более молодых представителей доминиканской школы в Оксфорде, которая некогда находилась под пастырским попечительством Килуордби, Что касается вышеупомянутой конкретной теории, консерваторы возражали против нее по одной-единственной причине: по их мнению, если бы душа Христа была единичной субстанциальной формой тела Христа и не было никакой «формы телесности», отоода логически вытекало бы, что в промежутке между смертью Христа и воскресением еготелаэтотело вообще не былоеготелом. Кроме того, полагали, что если следовать теории Фомы, то поклонение телам и мощам святых было бы неоправданно.]]. В 1284 г. преемник Килуордби в Кентербери Джон Пекам последовал примеру своего предшественника, охарактеризовав вызвавшие недовольство положения как еретические.
Помимо их общего значения, которое в главных чертах будет рассмотрено в следующей главе, эти осуждения представляют интерес как свидетельства того, что теологам, мыслящим более консервативно, Фома казался новатором, притом новатором опасным. Однако, как и следовало ожидать, их враждебные нападки пошли на убыль после канонизации Фомы в 1323 г. Тем временем доминиканский орден в целом сплотился, дабы защитить Фому, и признал его своим официальным Учителем. Но хотя в XIV в. томизм считался весьма почтенной разновидностью «старого пути» (via antiquo) — в отличие от «нового пути», ассоциирующегося с Оккамом и его последователями, — в средние века он так и не удостоился того положения в Римско-католической церкви, какое было уготовано ему энцикликой Aetemi Partis папы Льва XIII (1879) и последующими документами, такими, как кодекс канонического права, вступивший в силу в 1918 г[[359 . Канон 1366, разд. 2.]].
Место, отведенное учению Фомы католической церковью, в последние годы естественно вызывало у студентов католических учебных заведений серьезный протест. Можно только надеяться, что за ним последует не возвращение к прежней установке, но подлинное понимание и достоинств самого Фомы, и олицетворяемого им вызова, который побуждает развить, насколько это возможно в современном мире, непредубежденное, но всеобъемлющее христианское видение и толкование реальности, какой мы знаем ее сегодня.
Мы не можем вернуться в средние века. Но ведущие средневековые мыслители, такие, как Аквинат, могут быть источником творческих стимулов и вдохновения. Начетническое, хотя и благонамеренное ученичество упускает главное и превращает творческого мыслителя в препятствие для творческого мышления.
Аристотелизм и факультет искусств Парижского университета
Как мы знаем, преподавателям факультета искусств в Париже в течение некоторого времени было запрещено читать лекции по физическим и метафизическим сочинениям Аристотеля. Таким образом, теологи в известном смысле получили, можно сказать, несправедливое преимущество. Однако остается фактом, что именно теологи, в частности св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, первыми начали осваивать метафизические произведения Аристотеля и поняли важность ставшей доступной философской литературы. В то же время нельзя было ожидать, что преподаватели факультета искусств будут долго довольствоваться грамматикой и логикой, когда перед их глазами раскинулось много более широкое поле деятельности. В 1252 г. уставы английской нации[[360 . Студенты и преподаватели факультета искусств в Париже разделялись на группы по четырем «нациям» — пикардийцев, французов, нормандцев и англичан. Те же, кто прибыл из других краев (французская «нация» представляла Иль-де-франс), присоединялись к одной из этих групп.]] вменяли в обязанность кандидатам на получение преподавательской лицензии комментировать De агата Аристотеля, а в 1255 г. и весь факультет искусств обнародовал устав, требующий изучения всех известных работ Аристотеля. Запрет на лекции, посвященные физическим и метафизическим сочинениям этого греческого философа, фактически уже не действовал; и представляется вполне вероятным, что устав 1255 г. являл собой скорее систематизацию учебной программы, нежели революционный акт. В любом случае, примерно в середине XIII в. лекции по Аристотелю на факультете искусств читались свободно.
Историки отмечали, что, после того как в 1257 г. Бонавентура был избран генералом францисканцев, а в 1259 или 1260 г.
Аквинат уехал из Парижа, на факультете теологии не осталось ни одного авторитета подобного масштаба (Альберт Великий был в Германии). Тем легче преподаватели факультета искусств могли закусить удила. Теологи старались либо отвергнуть или оспорить аристотелевские теории, которые считали несовместимыми с христианской ортодоксией, либо дать аристотелевской мысли такое истолкование, которое исключало бы неприемлемые теории. Однако вскоре после 1260 г. некоторые преподаватели факультета искусств начали излагать Аристотеля, которого считали воплощением философской мудрости, не особенно оглядываясь на требования теологической ортодоксии. Оценив ситуацию, теологи и церковные власти усмотрели в этом движении вторжение натурализма и рационализма и угрозу для христианской веры. В конечном итоге эта реакция привела к знаменитому осуждению 1277 г, о котором в этой главе будет говориться более подробно.
В прошлом тех парижских преподавателей и писателей, деятельность которых вызвала противодействие, приведшее к осуждениям, обычно называли латинскими аверроистами[[361 . В прошлом веке Э. Ренан (в книге Averrois etl’averrcnsme) защищал точку зрения, согласно которой в XIII в. факультет искусств в Париже был центром аверроистской школы. Для полноты картины он приписывал аверроистские воззрения и францисканцам. Мысль Ренана о существовании на факультете искусств «латинского аверроизма» подхватил в своей книге Siger de urabant et l’averroisme latin au XIIIe slide П. Мандонне; правда, он не повторил ошибки Ренана, не сумевшего различить два вопроса: о единстве деятельного разума и о единстве возможного разума.]]. Единственным очевидным основанием для такой характеристики было то, что некоторые преподаватели излагали учение Аверроэса о единстве возможного (потенциального) разума в человеке. Уже отмечалось, что авиценновская теория единства деятельного разума не вызвала сильного противодействия, ибо она была совместима с верой в личное бессмертие. И некоторые христианские мыслители отождествляли единый деятельный разум с Богом, приписывая этому разуму функции божественной иллюминации Августина. Учение же о единстве возможного разума, как казалось теологам, устраняет из психологии или антропологии всякое основание для веры в личное бессмертие и, таким образом, подрывает веру в вознаграждение и наказание в загробной жизни. Это послужило поводом для публикации полемических сочинений — таких, как работа Аквината «О единстве разума против аверроистов», — и полемический задор был столь велик, что историки, занимавшиеся данным периодом, посчитали естественным назвать аверроистами целую группу преподавателей факультета искусств в Париже, которые излагали философию Аристотеля в духе, вызвавшем возражения у теологов.
Использование термина «латинские аверроисты» в качестве общей характеристики было подвергнуто резкой критике (особенно ван Стеенбергеном). Конечно, к 1260 г. сочинения Аверроэса были доступны и достаточно хорошо известны и Аверроэса называли Комментатором. Однако сам факт, что Аверроэс был известен как Комментатор, Аристотель же — как Философ, показывает, что парижские профессора и преподаватели гораздо больше интересовались последним, нежели первым. Аверроэс намеревался заново открыть подлинную мысль Аристотеля, и интерпретации Аверроэса были приняты именно постольку, поскольку считалось, что они разъясняют мысль греческого философа. Преподаватели факультета искусств были заняты изложением скорее целостного аристотелизма, нежели собственно аверроистской системы. Правда, некоторые из них на самом деле восприняли аверроистскую теорию единства возможного разума во всех людях. И когда Аквинат, например, писал против «аверроистов», он имел. в виду именно тех, кто принял эту теорию. Вот почему есть основания называть этих конкретных преподавателей аверроистами. В то же время необходимо помнить, что они восприняли данную теорию, полагая, что Аверроэс дал корректную интерпретацию Аристотеля[[362 . Аквинат не только приводил доводы против теории единства разума во всех людях (теории, которая была названа монопсихизмом), но и доказывал, что данная теория является неверной интерпретацией Аристотеля.]].
То, что столь пространно доказывал ван Стеенберген, автор этих строк считает по существу правильным. Ван Стеенберген любит говорить об интеллектуальном течении, вызвавшем осуждения 1277 r, как о «неортодоксальном аристотелизме». И хотя с теологической точки зрения эта характеристика, возможно, приемлема, термин «целостный аристотелизм» представляется более предпочтительным. Во всяком случае, преподаватели факультета искусств и впрямь, кажется, интересовались больше Аристотелем, чем Аверроэсом, и хотя некоторые из них действительно восприняли аверроистскую теорию единства возможного разума, термин «аверроизм» не может быть законно отнесен ко всем положениям, которые были осуждены в 1277 г. Например, была осуждена теория вечности мира; а ведь Авиценна придерживался этой теории в ничуть не меньшей мере, чем Аверроэс, причем оба они приписывали ее Аристотелю[[363 . Между ними было, конечно, важное различие. У Аристотеля не было теории божественного творения, тогда как и Авиценна, и Аверроэс считали мир онтологически зависимым от Бога. Однако никто из них не думал, что мир имел начало во времени.]].
Кроме того, некоторые из осужденных положений не имели никакого отношения к Аверроэсу.
Согласившись с ван Стеенбергеном в том, что термин «латинский аверроизм» в качестве общего описания движения, приведшего к осуждению 1277 r, неудовлетворителен и вводит в заблуждение, обратимся к самому знаменитому из профессоров факультета искусств того времени — Сигеру Брабантскому.
Сигер родился в Брабанте около 1240 г[[364 . Точная дата неизвестна.]]. Он был, видимо, каноником в Льеже, но между 1255и1260 гг. отправился в Париж учиться на факультете искусств, где и получил свою последнюю степень (между 1260 и 126 5 гг.). В 1266 г. он был упомянут папским легатом Симоном де Брионом как один из главных возмутителей спокойствия на факультете. В его ‹Вопросах к третьей книге «О душе»› {Quaestiones in tertium de amma, ок. 1268) находит выражение теория единства разума во всех людях. Нижайшей, так сказать, интеллигенцией в иерархии отделенных интеллигенций, последовательно исходящих от Бога, является разум человеческого рода, в котором можно различить два аспекта — деятельный и возможный разум. Он действует, правда, в индивидуальных человеческих существах, а эти последние преходящи и смертны.
Учение Сигера Брабантского стало главным объектом критики в небольшой работе св. Фомы Аквинского «О единстве разума против аверроистов» (1270). Фома доказывал, например, что, если бы эта теория была истинна, было бы неверно говорить, будто Том или Джек разумеют, тогда как является очевидным фактом, что разумение есть функция того или другого индивидуального человеческого существа[[365 . Мы видели, что Аверроэс предвидел такого рода возражения и пытался справиться с ними, хотя и без особого успеха.]].
Кроме того, что монопсихизм подвергся атакам теологов — таких, как Бонавентура и Фома, — он оказался также среди доктрин, осужденных парижским епископом в 1270 г[[366 . В их числе была теория вечности мира, а также отрицание человеческой свободы и всеохватывающего провидения Бога. Для полноты картины епископ отлучил от церкви всех тех, кто сознательно отстаивал или излагал ученикам осужденные доктрины.]].
Видимо, Сигер ответил на трактат Аквината.
