Бог и чистые духи, или отделенные интеллигенции, и придирался к Авиценне, отрицавшему это. Скот оказывается на стороне Авиценны. Бог является предметом теологии, а не метафизики. Ведь ни одна наука не занимается доказательством существования собственного предмета. Физика не доказывает существование тел; она предполагает их существование и изучает их и их движения. Ботаник не пытается доказать существование растений. Метафизик, однако, доказывает существование Бога. Поэтому мы не вправе сказать, что Бог является изначальным предметом метафизики, пусть даже ее кульминацией и выступает утверждение о существовании Бога. Предмет метафизики, по утверждению Аристотеля, сущее как сущее.
Прекрасно. Но что такое сущее как сущее? Оно не есть вещь. Скорее, универсальное понятие сущего применяется к бесконечному и конечному сущему, к духовному и материальному сущему, к наличному и возможному сущему. Сущее как сущее есть, другими словами, самое абстрактное из всех понятий, предшествующее всякому определению. Оно есть просто противоположность не-сущего. профессор Жильсону нравится подчеркивать различие, имеющееся в этой связи между Аквинатом и Скотом. Аквината интересует главным образом сущее в смысле существования (esse), и он всегда сосредоточивает свое внимание на существующих вещах. Отправной точкой Скота выступает абстрактное понятие, которому противопоставляется чистое несущее, или ничто. Таким образом, Аквинат является настоящим экзистенциалистом — правда, не в современном пони’мании этого слова, но в том смысле, что его интересуют существующие сущие. Скот же, поскольку он отправляется от абстрактного понятия, может считаться предтечей такого философа, как Гегель, начинающего свою диалектику с понятия бытия как такового.
Как бы то ни было, в каком направлении мы можем двигаться дальше, если отправляемся от абстрактного понятия сущего? По мнению Скота, мы можем исследовать атрибуты сущего как такового. Они трансцендентальны в том смысле, что выходят за пределы аристотелевских категорий (субстанции, качества и т. д.). В самом деле, метафизику можно назвать наукой о трансценденталиях[[386 . Quaestiones subtuissmae т Metaphysicam Aristotelis, Пролог, № 5.]].
Трансцендентальные атрибуты сущего бывают двух видов. Одни атрибуты, passiones convertibues, сопротяженны с сущим как таковым. Так, всякое сущее является единым, истинным и благим. Далее, имеются разделительные атрибуты (passiones disiunctae). Они разбиваются на пары, причем каждая пара равнозначна (convertible) сущему, хотя ни один член пары, взятый сам по себе, не равнозначен сущему. Так, сущее должно быть бесконечным или конечным, необходимым или случайным и т. д. Мы не можем, разумеется, вывести существование, скажем, необходимого или случайного сущего из абстрактной идеи сущего. Дело в том, что если есть сущее, то оно должно быть бесконечным или конечным, случайным или необходимым и т. д. A priori мы можем только сказать, что всякое сущее должно быть или одним, или другим.
В общем виде эта схема восходит к Авиценне. Однако если для Авиценны реальная приложимость разделительных атрибутов была реально и повсеместно необходима, поскольку он считал творение необходимым, то Скот настаивает, что мы не можем вывести существование менее совершенного из существования более совершенного. Мы можем доказать, например, что если есть случайное сущее, то должно быть необходимое сущее; но мы не можем доказать, что если есть необходимое сущее, то должно быть случайное сущее. Таким образом, Скот оставляет место для свободного божественного творения, хотя не вполне ясно, как его тезис может быть доказан a priori.
Из этой позиции Скота следует, что естественное знание человека о Боге должно быть выводным. Конечно, если объектом человеческого ума является сущее во всей своей полноте, тогда Бог, если он существует, в принципе может быть познан человеком, фактически, однако, в нынешнем состоянии человеческий ум зависим в своем познании от чувственного опыта и не способен интуитивно познавать трансцендентную реальность. Следовательно, если отвлечься от откровения или мистицизма, в этой жизни наше знание о Боге является выводным.
По этому вопросу Скот придерживается точки зрения, которая заслужила бы высокую оценку современных философов. Ведь он утверждает, что если мы собираемся обсуждать, есть ли Бог, то должны сперва уяснить, о чем именно говорим. Иными словами, мы должны иметь какое-то понятие о Боге. «Ибо я никогда не знаю, что нечто есть, если заранее не имею какого-то понятия о том, чье бытие я познаю»[[387 . Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 3, ч. 1, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 6).]]. Далее, это понятие должно быть положительным, а не чисто отрицательным. Мы не признаем существования не-сущего. Поскольку, однако, данное понятие является положительным и представляет собой понятие того сущего, которое можно было бы, собственно, и назвать Богом, то нет нужды анализировать значение всех терминов, которые христиане приписывают в качестве предикатов Богу. Иными словами, одно-единственное понятие — это все, что требуется для доказательства существования Бога.
С точки зрения Скота, для этого во всяком случае требуется понятие актуально бесконечного сущего. Нельзя назвать Богом ничего, что было бы меньше бесконечного сущего. Основной вопрос состоит, следовательно, в том, есть ли такое сущее. Рассматривая этот вопрос, мы должны использовать доказательство, основанное на логическом выводе. По мнению Скота, это нельзя сделать, если нет некоего исходного смысла, в котором понятие сущего является одноименным и может, таким образом, как бы навести мост над пропастью, лежащей между конечным и бесконечным. Понятие считается одноименным, когда оно обладает единством, достаточным для того, чтобы возникало противоречие, если оно и утверждается, и отрицается относительно одной и той же вещи, и для того, чтобы оно служило средним термином в силлогизме[[388 . Ibid, кн. I, разд. 3, ч. I, вопр. 2, № 26 (Opera, III, p. 18).]]. В этом смысле понятие сущего является одноименным, если рассматривается как обозначающее просто противоположность не-сущему[[389 . Согласно Скоту, не только понятие сущего одноименно в этом смысле. Понятия всех «чистых совершенств» (совершенств, не связанных внутренне с телесной реальностью или с конечными существами вообще) могут использоваться как одноименные. Например, божественная мудрость на самом деле весьма отлична от мудрости человеческой. Однако, с точки зрения Скота, возможно понятие мудрости как таковой, которое абстрагируется от таких различий и, следовательно, является одноименным. Другими словами, предикация по аналогии предполагает в качестве основы одноименную предикацию.]]. И Бог, и творения противоположны не-сущему, и их можно помыслить таким образом, несмотря на пропасть, которая и впрямь отделяет бесконечное от конечного.
На первый взгляд было бы естественно принять за отправную точку нашего рассуждения действительное существование конечных вещей и доказывать, что они нуждаются в неподвижном двигателе или в чем-то подобном в качестве причины. Однако этот способ доказательства представляется Скоту неудовлетворительным. Если мы вместе с Авиценной признаём, что творение является необходимым и что необходимость царит повсюду в мире, то все относящиеся к конечным вещам экзистенциальные высказывания становятся необходимыми высказываниями и могут тем самым стать основой доказательства, которое будет удовлетворять требованиям, предъявленным к строгому доказательству Аристотелем. Но Скот отказывается признать, что все высказывания о фактах, относящиеся к конечным вещам, являются необходимыми. По его мнению, все экзистенциальные высказывания, утверждающие существование конечных вещей, являются случайными. Они могут, правда, составлять основу доказательства существования Бога, однако заключение такого доказательства будет случайной истиной.
Если есть конечные вещи, то есть Бог.
Скот предпочитает, следовательно, доказывать, исходя из возможности существования какой-то конечной вещи вообще. Он хочет показать, что существование Бога — предельное и необходимое условие возможности всякого случайного сущего. Иначе говоря, он хочет показать, что существование Бога — предельное и необходимое условие всех случайных истин. Бог есть основание возможности бытия мира.
Следует иметь в виду еще одно соображение. Авиценна полагал, что существование Бога может быть доказано только в метафизике, тогда как Аверроэс думал, что оно могло бы быть доказано в физике. Скот утверждает, что Авиценна был прав, поскольку сомнительно, чтобы физическое доказательство было доказательством существования Бога.
Например, об аргументе, исходящем из понятия движения, Скот замечает, что истинность принципа, на котором он основывается — а именно что все движущееся движется благодаря чему-то другому, — отнюдь не очевидна[[390 . Отнюдь не очевидно, например, что душа не может положить начало своим собственным движениям.]]. Во всяком случае, если бы этот аргумент был убедительным, он доказывал бы скорее существование верховного двигателя в иерархии двигателей, нежели существование единственного трансцендентного Бога. Мы можем заключить, следовательно, что Скот вряд ли был настроен использовать аргументы, основанные на научных теориях, — аргументы, из которых существование Бога следовало бы как эмпирическая гипотеза.
Он также не посчитал бы такое понятие, как уайтхедовская наивысшая актуальная сущность, адекватным понятием Бога. Скот настаивает на том, что он считает надлежащим метафизическим подходом, и Бог, чье существование он хочет доказать, есть актуально бесконечное Сущее.
Способ доказательства, избранный Скотом в Оксфордском комментарии к «Сентенциям» и обобщенно представленный в сочинении «О первоначале», сложен, запутан и прослеживается с трудом. Скот начинает с утверждения, что существует нечто, могущее быть производимым (он считает это утверждение необходимо истинным), и доказывает, что, следовательно, нечто может быть производящим. Производимое не может произвести само себя. Если оно произведено, то должно быть произведено чем-то другим. И в конечном счете возможность произведения предполагает возможность предельного производящего деятеля или первой действующей причины (primum effectivum)[[391 . Скот говорит о причинах, которые должны сосуществовать с действиями, чтобы рассматриваемое действие было произведено и продолжало существовать, а не о ряде причин, порождающих действия, которые мотут продолжать существовать в отсутствие своих причин (как дети могут продолжать существовать, котда умерли их родители).]]. Далее, производимое может быть направлено к некоей цели, выступая примером целевой причинности, и Скот доказывает: чтобы была возможна целевая причинность, должна быть возможна предельная целевая причина, primum finitivum. Сходным образом порядок «превосходства», или совершенства, требует primum eminens, в высшей степени совершенного сущего.
Итак, предельное условие всякой возможности само не может быть производимым. Следовательно, оно не может быть просто возможным, но существует действительно и необходимо. Сходным образом предельная целевая причина и предельный источник возможности совершенства или степеней совершенства должны существовать в действительности. Далее, доказывает Скот, primum effectivum, primum finitivum и primum eminens суть одно и то же необходимо существующее сущее, условие или основание всякой возможности, которое рассматривается с трех точек зрения.
Здесь открывается путь к доказательству бесконечности необходимо существующего сущего. Скот выстраивает длинный ряд аргументов. Например, он доказывает, что необходимо существующее сущее должно знать всю бесконечность возможных действий и потому должно быть бесконечным само по себе. По ходу своих доказательств он находит употребление аргументу Ансельма, хотя и говорит своим читателям, что этот аргумент должен быть «подкрашен» или подправлен путем добавления слов «без противоречия»[[392 . Opus Oxoniense, кн. 1, разд. 2, ч. 1, вопр. 2, №137 (Opera, II, pp. 208-209).]] Бог есть сущее, которое, если мыслить
