соединительного высказывания к каждой из частей всегда законно, но вывод от части к целому незаконен, кроме как в определенных случаях. Оккам также утверждает, что «контрадикторной противоположностью разделительного высказывания является соединительное высказывание, составленное из контрадикторных противоположностей частей разделительного высказывания»[[439 . Ibid, гл. 33.]].
Под «следованиями» (consequentiae) средневековые логики понимали условные высказывания (если р, то д). Оккам подразделяет их на «формальные» и «материальные» следования. Под формальными следованиями он понимает импликацию, которая непосредственно или опосредствованно управляется логическим правилом, касающимся только логической формы или структуры соответствующих высказываний, а не содержания этих высказываний. Под материальными следованиями он понимает импликацию, которая имеет место «именно благодаря терминам»[[440 . Ibid, III, гл. 1.]], т. е. в силу содержания, определенного описательными терминами соответствующих высказываний. Именно к материальным следованиям Оккам относит такие странные высказывания, как:
«Если человек бежит, то Бог существует» и «Человек — осел, следовательно, Бога не существует». В первом случае предполагается, что истинное высказывание «следует» из какого угодно высказывания, во втором — что из невозможного «следует» все что угодно. В другом месте Оккам утверждает:
«Ты белый, значит, Бог триедин» и «Ты осел, значит, ты — Бог»[[441 . Ibid, III, гл. 36.]]. Он замечает, что эти следования не являются формальными следованиями и не должны иметь и не имеют широкого употребления.
Обратимся к метафизике. Спросив: «Что является, по мнению Оккама, предметом метафизики?»[[442 . Ordinatio, Пролог, вопр. 9 (критическое издание, 1, р. 259). Ср. пролог к комментарию Оккама к восьми книгам аристотелевской «физики».]], мы тем самым зададим вопрос, который, с его точки зрения, подобен вопросу: «Кто является царем всего христианского мира?»[[443 . Ordinatio, разд. 2, вопр. 9 (критическое издание, II, р. 317).]]. В обоих случаях принимается ложная посылка: во втором случае — что существует царь всего христианского мира, в первом — что метафизика имеет единственный предмет.
Авиценна утверждал, что предметом метафизики является сущее, Аверроэс же считал, что ее предмет — Бог. Согласно Оккаму, если считать, что два этих мусульманских философа утверждают, будто метафизика имеет единственный предмет, то они оба не правы. Если же, однако, считать, что они говорят о главенстве, то оба эти тезиса защитимы. Если говорить о главенстве совершенства, то основным предметом метафизики является Бог. Если говорить о главенстве предикации, то основной темой метафизики является сущее. Ибо мы не можем мыслить Бога или говорить о нем иначе, как в терминах сущего и его атрибутов.
Конечно, существуют только сущие. Однако можно образовать такое общее понятие о сущем, которое сказывся обо всех сущих — и конечных, и бесконечных. В качестве такого предиката «сущее» означает просто «нечто», поскольку нечто противоположно ничто. Понимаемое в этом смысле, слово «сущее» одноименно. Мы можем сказать и о Боге, и о творениях, что они не суть ничто. Но отсюда никоим образом не следует, что и Бог, и творения противоположны ничто одним и тем же образом, или что актуальное бытие Бога — того же самого рода, что и бытие творений. Это не так. Если, следовательно, мы употребляем термин «сущее» для обозначения актуального бытия Бога и актуального бытия твари, то этот термин используется в разных смыслах.
Оккам, следовательно, не является пантеистом, И он не низводит Бога до уровня творений. «Ничто реальное не является одноименным для Бога и для твopeний»[443]. В то же время он особо подчеркивает нашу способность образовывать одноименные понятия. Поскольку в этой жизни нам недоступно интуитивное познание Бога, мы не можем иметь такого понятия Бога, которым выражается созерцание божественной реальности самой по себе. Наше представление о Боге должно зависеть от наших представлений о конечных вещах и их качествах. Но мы не можем приписать Богу, например, тварное бытие или тварную мудрость как таковые. Следовательно, если мы вообще способны обладать сколь-нибудь обоснованным представлением о Боге, то должны оказаться способны отбросить всякую ограниченность конечного, образуя одноименные понятия. Тогда мы сможем выработать составное понятие, которое будет сказуемым только о Боге. Одноименные понятия служат как бы мостом, и без них, по мнению Оккама, мы были бы обречены на агностицизм.
Стоит заметить, что Оккам отказывается признать реальное различие сущности и существования. Конечно, абсурдно думать, что существование привходит к «предсуществующей» сущности. Если говорить о самой существующей вещи, то «существование» не обозначает чего-либо отличного от вещи. Совершенно верно, что слово «вещь» (res) обозначает в качестве имени существительного, тогда как «быть» (esse) обозначает в качестве глагола и что мы не можем просто заменить одно другим, «поскольку они не обладают одними и теми же функциями»[[444 . Summa totius logicae. III, 2, гл. 27.]]. Однако воображать, будто такие лингвистические различия подтверждают теорию реального, существующего вне ума, различия между сущностью и существованием, — значит для нас, по Оккаму, быть обманутыми языком. Эта теория не нужна и для того, чтобы уберечь различие между Богом и творениями. Сказать, что в Боге сущность и существование тождественны, — значит просто сказать, что он существует с необходимостью, а не в результате действия некоторой причины. Тварь существует не с необходимостью. И различия между тварью и ее причиной вполне достаточно, чтобы отличить ее от Бога.
Сходным образом Оккам истолковывает различие между возможностью и действительностью как различие между двумя модальностями утверждения. Утверждение о том, что Сократ белый, по типу отличается от утверждения о том, что Сократ может сидеть. Однако это не может служить надежным основанием для разработки теории «возможного» и для утверждения, что «нечто, чего во вселенной нет, но что может быть, на самом деле есть сущее»[[445 .Няа,1,гл.38.]]. Повторим еще раз: мир, по Оккаму, состоит исключительно из субстанций и их абсолютных акциденций. Существование какой-то одной из этих субстанций логически не влечет за собой существования какой-либо другой субстанции. В свете веры все конечные субстанции онтологически зависят от Бога. Однако может ли философ доказать существование Бога? Мы видели, что, согласно Оккаму, мы не могли бы обладать сколь-нибудь обоснованной идеей Бога, если бы не могли образовывать одноименные понятия. Однако есть ли какое-либо философское доказательство, что идея Бога имеет свой объект, что существует Бог, идеей которого мы можем обладать?
Некоторые авторы утверждали, что, с точки зрения Оккама, нет философского доказательства существования Бога, а убежденность в его существовании есть просто дело веры.
Другие решительно отрицали это и указывали, что Оккам предоставляет нам такое доказательство. Он ясно говорит, например, что существование первой действующей причины доказуемо при том условии, что нас интересует скорее порядок актуально сохраняющих причин, нежели порядок производящих причин. Если мы рассматриваем создание вещей, то ясно, что некогда произведенная вещь может продолжать существовать, даже когда произведшей ее причины больше не существует. Поэтому мы не можем доказать положение о том, что если постулируется бесконечный ряд производящих причин, то мы вынуждены защищать возможность актуальной бесконечности конечных сущих (которая, по мнению Оккама, невозможна). Но это не так в отношении порядка актуально сохраняющих причин. Ведь если этот ряд причин, актуально сохраняющих здесь и теперь, продолжится до бесконечности, мы придем к мысли, что может быть актуально бесконечное число вещей, существующих одновременно. Следовательно, «мы должны остановиться на некоем сущем, которое сохраняет, само же никоим образом не сохраняется другим сущим»[[446 . Quaestiones m lurum I fhyskonm, вопр. 136.]].
Если под «Богом» понимать первую сохраняющую причину в иерархии сохраняющих причин, то Оккам, безусловно, признает, что существование Бога может быть доказано. Он сам говорит, что мы можем доказать существование Бога, если под «Богом» мы понимаем «то, лучше и совершеннее чего ничего нет»[[447 . Quodlibeta, I, вопр. 1.]]. Однако, добавляет он, отсюда не следует, будто можно строго доказать, что есть только один Бог. Ибо может быть другое сущее (возможно, еще один первый хранитель в еще одном мире), которое, не являясь болев совершенным, чем первый хранитель этого мира, было бы не менее совершенным. Правда, мы можем понимать под «Богом» «некое сущее, более благородное и совершенное, чем все отличное от него»[[448 . Ibid.]]. И хотя может существовать не более чем одно такое сущее, «невозможно достоверно знать, что Бог, понятый в этом смысле, существует»[[449 . Ibid.]].
Ответ на вопрос, считает ли Оккам возможным доказать существование Бога, зависит, следовательно, от смысла, какой мы вкладываем в слово «Бог». Если понимать под этим словом просто первую сохраняющую причину этого мира и сущее, непревзойденное в своем совершенстве (даже если предположительно могут быть равное или равные ему), Оккам, конечно, признает, что существование Бога может быть доказано в рамках метафизики. Однако, если под словом «Бог» понимается безусловно высшее, совершенное, одноединственное и бесконечное сущее, всеведущее и всемогущее, он отнюдь не думает, что существование Бога можно доказать философски. В то же время Оккам, пожалуй, мог бы заметить, что, хотя, по его мнению, божественные единственность, бесконечность, всеведение и всемогущество известны — по крайней мере достоверно — только благодаря вере, все же Бог христианской веры является, в сущности, первой сохраняющей причиной этого мира. Другими словами, он мог бы утверждать, что сущее, чье существование может быть доказано философски, не есть сущее, отличное от Бога христианской веры, хотя философ может достичь лишь весьма неадекватного понятия Бога. Возможно, Оккам рассуждал об этом предмете именно так.
Наше знание о Боге, каким бы образом оно ни было достигнуто, понятийно. Некоторые понятия являются соозначающими, подобно понятию бесконечности, которое сообозначает конечное отрицательно (посредством отрицания конечности), другие же — такие, как благость, — суть общие понятия, которые являются сказуемыми и о Боге, и о творениях. Используя эти понятия, мы можем образовать составное понятие, подобающее Богу в том смысле, что оно является сказуемым только о нем. Именно это составное понятие, а не сам Бог — непосредственный объект нашего знания. «Что мы знаем непосредственно — это некие понятия, которые в действительности не являются Богом, но которые мы используем в высказываниях как подразумевающие Бога»[[450 . Ordinatio, разд. 3, вопр. 2 (критическое издание, II, р. 413).]]. Можно сказать, что теолога интересуют надлежащие способы мышления и речи о Боге. Он не может приумножить наше непосредственное знание о Боге. Мы не располагали таким вот знанием, которое можно было бы приумножить. И теолог не мог бы приумножить его, если бы мы располагали им. Однако Оккам не отрицает, что мы можем иметь опосредствованное знание о Боге. А теолог может помочь нам приумножить это знание[[451 . Некоторые авторы, возможно, склонны с6расывать со счетов как грубый «номинализм» мнение Оккама, что непосредственным объектом богопознания в метафизике и теологии являются понятия (скорее quid nominis, чем quid rei). Однако учение о
