том, что мы не располагаем естественным интуитивным знанием о Боге, было весьма распространенно среди средневековых теологов. Так что Оккам, видимо, не сказал ничего необычного.]].
В рамках психологии Оккам ловко владеет своей «бритвой», чтобы избавляться от реально различных способностей.
Конечно, мы испытываем в самих себе как акты разумения, так и акты воления или хотения. Но это не основание для постулирования различных способностей. Слова «разум» и «воля» обозначают одну и ту же разумную душу; однако «разум» соозначает акты разумения, тогда как «воля» соозначает акты воления. Оба рода актов происходят из одного и того же источника. Тем не менее отсюда никоим образом не следует, что философ может дать строгое доказательство, что разумная, или мыслительная, душа есть форма тела, даже если более вероятно, будто она является ею, нежели будто она ею не является. Кроме того, даже если допустить, что душа — форма тела, философ не может доказать, что она духовна и нетленна, или бессмертна. Опыт и естественный рассудок наводят на мысль, что человеческая душа гибнет вместе с телом. То, что в человеческом существе присутствует разумная душа, которая одновременно является духовной и бессмертной формой тела, известно только благодаря вере, т. е. благодаря откровению[[452 . Quod Weta, 1, вопр. 10.]] Оккам не думает, что человеческая свобода, т. е. свобода воли, может быть доказана. Однако она известна посредством опыта, посредством нашего восприятия в нас самих того факта, что суждение разума о правильности поступка не влечет за собой совершения этого поступка, а суждение о неправедности поступка не влечет за собой воздержания от этого поступка. Говоря о способностях, Оккам обращается к опыту, чтобы высказаться против теории, согласно которой разум определяет волю. Человек может знать, что а есть поступок, который он должен совершить, и все-таки не совершить его.
Будучи свободной, сотворенная воля имеет обязанности. Онтологическим основанием обязанности выступает зависимость твари от святой, благой и всемогущей божественной воли. Но, хотя все творения зависят от Бога, явно бессмысленно говорить об обязанности применительно к творениям, которые действуют чисто интуитивно и несвободно. Обязанность возникает при соприкосновении сотворенной свободной воли с божественной волей. Оккам говорит об этом достаточно ясно. «В силу самого того факта, что Бог волит нечто, это нечто должно быть совершено…»[[453 . Reportata, кн. IV, вопр. 9, E-F.]]. Конечно, Оккам не думает, что божественная воля выражает просто могущество. Ибо Бог, как он постигается посредством веры, есть не только бесконечное могущество, но также бесконечная благость и бесконечная святость. Если, следовательно, представлять себе Бога таким, как он постигается посредством веры, то отсюда по определению следует, что все, что Бог волит, является благим и все, что Бог повелевает, является правильным. В то же время Оккам стремится избежать впечатления, будто божественная воля каким-то образом детерминирована — например, вечными нормами, с которыми Бог вынужден согласовывать свою волю. «Обязанность не имеет отношения к Богу, поскольку он совершенно не обязан что-то делать»[[454 . Ibid, кн. II, вопр. 5, Н.]]. Следовательно, Оккам представляет божественную волю скорее как предельный источник норм, нежели как нечто подчиненное нормам, которые имеют силу самостоятельно.
Этический авторитаризм Оккама предполагает такое понятие Бога, которое, с его точки зрения, превышает возможности философского доказательства. Вероятно, он думает, что оно соответствует христианскому моральному сознанию, поскольку последнее больше заботит осуществление Божьей воли, нежели преследование таких целей, как самореализация или счастье. Если христианин действительно ищет вечного счастья, он делает это потому, что достижение его предписывается Божьей волей. Предельной нормой для христианина является, таким образом, божественная воля.
Если бы Оккам полагал, что моральные предписания зависят исключительно и единственно от произвольного выбора Бога, ему пришлось бы утверждать, что человек может знать, что он должен или не должен делать, только благодаря божественному откровению. Но фактически он часто апеллирует к «правильному разумению» как норме нравственности. Правда, человек может ошибочно думать, что поступок хорош, тогда как на самом деле тот плох. И хотя он, возможно, ответствен за свое неведение, в его неведении может и не быть его собственной вины. Значит, человек морально обязан следовать собственной совести. «Сотворенная воля, которая следует непреодолимо заблуждающейся совести, есть праведная воля»[[455 . Reportata, кн. III, вопр. 13,0.]]. Однако хотя человек может ошибаться, он может выносить и правильные суждения. Другими словами, человеческий разум способен различать между праведным и неправедным. Возникает вопрос: как примирить это убеждение с точкой зрения, согласно которой божественная воля есть предельная норма нравственности?
Следует провести различение, довольно важное для понимания теории Оккама. Подобно Скоту, он утверждает, что благодаря своему «абсолютному» могуществу Бог может сделать все, что не заключает в себе противоречия. Поскольку Оккам не видит противоречия в повелении Бога, требующего, чтобы один человек убил другого или чтобы кто-то совершил прелюбодеяние, он утверждает, что благодаря своему абсолютному могуществу (potentia absoluta) Бог мог бы повелеть то, что он фактически запретил. И если бы он это сделал, соответствующие поступки были бы хорошими и похвальными. Однако фактически Бог создал человека таким образом, что определенные поступки вредны для человеческой природы и человеческого общества. Таким образом, рациональная этика возможна. И Бог благодаря его potentia ordmata (могуществу, рассматриваемому в связи с его действительной творческой активностью) велит, чтобы человек следовал предписаниям «правильного разумения». Хотя, вообще говоря, Бог мог бы повелеть совершить действия, которые, как мы знаем, на самом деле запрещены, но фактически он установил определенный моральный порядок, а разум может в какой-то мере распознать его содержание.
Автор этой книги не намерен внушать мысль о том, что позиция Оккама удовлетворительна. Поскольку человеческий разум может распознать естественный моральный закон без помощи откровения, очень трудно понять, каким образом Бог мог бы предписать что-то другое, если не мыслить Бога исключительно и единственно как абсолютное могущество. Похоже, Оккам пытается примирить тот очевидный факт, что языческие философы разъяснили моральные наставления и идеалы, с основанным на теологических предпосылках авторитаризмом; а эти два элемента, видимо, несовместимы. Однако он, возможно, ответил бы, что, хотя естественный разум способен разработать и продиктованный благоразумием, или утилитаристский, этический кодекс, и этику самореализации или самосовершенствования, моральная обязанность в строгом смысле слова возникает только потому, что Бог повелевает соблюдать естественный моральный закон. Благодаря разуму мы можем понять, что некоторые действия «неблагоразумны» в том смысле, что вредны для человека, живущего в обществе. Но что такие действия фактически запрещены Богом (даже если бы благодаря своему абсолютному могуществу он мог предписать их нам), известно только благодаря откровению. Поэтому неудивительно, что у Аристотеля мы не находим идею обязанности, как ее понимает Оккам, — обязанности, налагаемой божественной волей на свободную волю человека.
Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких элементов греко-исламского детерминизма, который обычно представлял божественную волю как подчиненную нормам, примерно таким же образом, каким сотворенная свободная воля подчинена нормам и обязанностям. Он противопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей божественной воли понятию Бога, который вынужден действовать определенным образом. Но он не обнаруживает отчетливого понимания трудностей, которые порождает его этический авторитаризм. Кроме того, хотя он, очевидно, выступает против идеи светской или чисто гуманистической этики, можно доказать, что фактически — вопреки своим намерениям — он склонен содействовать распространению этой идеи, поскольку утверждает, что разум является нормой нравственности, так что его основанный на теологических предпосылках авторитаризм выглядит как надстройка, не соответствующая фундаменту. Несомненно, Оккам считает, что разум «прав», когда он (разум) предписывает то, что фактически повелел Бог, и запрещает то, на что Бог фактически наложил запрет. Однако повеления и запреты Бога можно узнать только благодаря откровению. И если человек не принимает понятие Оккама о Боге и не разделяет его веру в откровение, он, вероятно, будет думать, что разум сам по себе — вполне удовлетворительный руководитель.
Стоит обратить внимание на один характерный момент.
Подобно Скоту, Оккам истолковывает божественное всемогущество как означающее, что все то, что Бог делает посредством вторичных причин, он мог бы сделать непосредственно, без какой-либо вторичной причины. В отличие же от Скота он делает вывод о том, что, благодаря своему абсолютному могуществу, Бог мог бы вызвать в человеке акт ненависти к себе (т. е. к Богу)[[456 . Видимо, чтобы понять это утверждение, надо представлять себе Бога просто как абсолютное могущество.]]. В этом случае человек не согрешил бы. В то же время мы должны быть осторожны, когда говорим, что Оккам противоречит Скоту, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить его, поскольку, что бы ни думал Скот, такое повеление не заключало бы в себе противоречия. Ибо Оккам указывает, что, если бы Бог приказал человеку не любить его и человек повиновался, человек исполнял бы волю Бога и, следовательно, любил бы его.
Повинуясь повелению Бога не любить его, человек фактически показал бы свою любовь к Богу, тогда как, если бы человек ослушался и упорствовал в любви к Богу, он фактически не любил бы Бога, поскольку непослушание Богу и любовь к Богу несовместимы. Следовательно, хотя Оккам и говорит, что Бог мог бы (и в этом нет противоречия), повелеть человеку не любить его, он все же добавляет, что «воля в этом случае не может осуществить такой акт»[[457 . Quodlueta, III, вопр, 14.]].
Политические сочинения Оккама были навеяны, скорее, конкретными проблемами, нежели систематическим размышлением над политической теорией. Например, Opus поnaginta dierum был написан им с целью отстоять свои взгляды на францисканскую бедность в противовес заявлениям по этому вопросу, сделанным папой Иоанном XXII в его булле Quia ‘nr reprobus (1329), тогда как более поздняя работа (An primeps pro suo succursu) была написана в защиту действий короля Англии Эдуарда III, требовавшего от духовенства денег для ведения войны против Франции. Поскольку, однако, Оккам был философом и теологом, а не просто полемизирующим памфлетистом, он, естественно, обсуждал проблемы более широко, выходя за рамки данных конкретных споров. Так, в работе Opus nonaginta diemm он непосредственно рассматривает утверждение папы о нелепости сделанных францисканскими энтузиастами из партии Михаила Чезенского заявлений, будто они не имеют права на пользование такими вещами, как пища и одежда, право собственности на которые было узаконено Святейшим Престолом. Папа доказывал, и не без оснований, что, если бы францисканцы не имели права на пользование преходящими мирскими вещами, они не должны были бы ими пользоваться, если же фактически у них есть все основания пользоваться такими вещами, они должны иметь право это делать. Размышляя над этой проблемой, Оккам возвращается к теории естественных прав, чтобы разъяснить, в каком смысле он считает частную собственность естественным правом. Именно в
