Другими словами, научные теории являются гипотезами. Чтобы доказать это, Николай пытался продемонстрировать, как одни и те же явления можно «спасти» (объяснить) с помощью разных гипотез. Наиболее известный пример этого приема — его трактовка проблемы движения Земли по отношению к Солнцу, изложенная в трактате «О небе и мире» (Du del et da monde). Посредством наблюдения, утверждает он, невозможно доказать, что небо совершает суточное вращение, тогда как Земля остается неподвижной. Ибо явления, или феномены, остались бы точно такими же, даже если бы вращалась Земля. Что касается других возражений против возможности вращения Земли, то на все могут быть даны ответы. Относительно же Писания мы должны помнить, что Библия использует обычные способы изъяснения и не должна рассматриваться как набор научных трактатов. Короче говоря, теорию, сотласно которой суточное вращение совершает именно Земля, а не Солнце, нельзя опровергнуть ни наблюдением, ни абстрактным рассуждением, ни обращением к Писанию. Далее, гипотеза о вращении Земли более экономна, нежели гипотеза о том, что вращается небо, а не Земля.
Иными словами, для первой гипотезы требуется допустить меньшее число постулатов, чем для второй.
Возможность вращения Земли обсуждалась и прежде. И было достигнуто понимание того, что посредством одного лишь наблюдения решить эту проблему невозможно. Но хотя Буридан и Альберт Саксонский обсуждали гипотезу суточного вращения Земли вокруг своей оси вполне сочувственно, они оба отвергли ее. Альберт думал, например, что, если бы Земля считалась вращающейся, эта идея предполагала бы устранение всех движений небесных тел; и он заметил, что движения планет не могут быть просто отринуты.
Николай Орем, однако, понял, что гипотеза вращения Земли повлекла бы за собой устранение не движений планет, а только предполагаемого вращения сферы «неподвижных» звезд.
В конце концов Николай выбирает общепринятое в то время мнение, т. е. традиционную гипотезу, на том основании, что доводы в пользу принятия гипотезы о суточном вращении Земли неубедительны. Однако совершенно ясно, что он считает свою гипотезу более экономной, нежели альтернативная гипотеза, и, следовательно, более предпочтительной, даже если ее истинность не может быть доказана.
Тот же дух осторожности дает о себе знать в обсуждении Николаем (в том же самом трактате) возможности существования других миров, отличных от этого мира. Аргументы (будь то теологические, философские или научные), доказывающие невозможность множественности миров, неубедительны. В то же время следует считать, что этот мир — единственный.
В трактате «О конфигурациях качеств» (Dс configuratiombus quoutatum) Николай обсуждал проблему изменения интенсивности качеств[[482 . Эта проблема (проблема intensio et renussie quolitatum) уже обсуждалась — например, в Оксфорде учеными Мертон-Колледжа.]] и разработал геометрический графический метод. Этот метод был также предложен им как средство изображения изменений скорости. Николай обнаружил, например, что расстояние, пройденное телом, движущимся с равномерным ускорением, равно расстоянию, пройденному за то же время другим телом, движущимся с постоянной скоростью, равной достигнутой первым телом в середине его пути. Желая выразить эти и сходные последовательные изменения в форме, которая облегчила бы понимание и сравнение, Николай пришел к мысли представить их с помощью системы прямоугольных координат. Пространство или время, например, представлялись им в виде основной прямой линии, перпендикулярно которой изображались вертикальные линии, длина которых соответствовала положению или интенсивности переменной. Соединяя концы вертикальных линий, Николай получал кривую, представляющую колебания интенсивности.
Работой о пропорциях пропорций (De froportiornbus proportiornim), или о соотношениях соотношений, Николай внес значительный вклад в математику. В свои сочинения против астрологов он включал аргумент, согласно которому допущение несоизмеримости планетарных скоростей делает невозможным Предсказание точного положения планет.
Когда мы думаем о достижениях науки, мы склонны думать о плодах прикладной науки и технологии. И в этой области средние века, конечно, могут предложить немногое.
Были, например, некоторые изобретения в оптике. И были неосуществленные мечты Роджера Бэкона. Однако если рассматривать историю науки начиная с Возрождения, становится очевидно, что достижения теоретической науки предшествовали эпохе поразительных изобретений и эре развития технологии. В области же теории средние века не были такими «темными» и обскурантистскими, как иногда предполагали. Николай Орем, например, предвосхитил некоторые теоремы Галилея. Однако зачаткам науки в эпоху средневековья было суждено дожидаться, пока их не откроют заново. В каком-то смысле они оказались преждевременными. Почему так произошло, объяснить нелегко. Но чума, война, великий раскол, предчувствие неминуемой беды, которые стимулировали рост всякого рода религиозного фанатизма, не способствовали распространению научных исследований в XIV в. Вернемся к распространению «нового пути» в философии. Мы видели, что в первой половине XIV в. влияние оккамизма было наиболее сильным в Оксфорде и Париже. Однако во второй половине столетия оно распространилось повсюду. В 1389 г. в Венском университете был введен в действие устав, предписывающий студентам факультета искусств посещать лекции, посвященные логическим работам Петра Испанского, а более поздние уставы содержали сходные предписания в отношении работ Уильяма Гейтсбери и других логиков. Оккамистские тенденци были сильны в университетах Хайдельберга (основан в 1386 г.), Эрфурта (1392), Лейпцига (1409) и Кракова (1397). Лейпцигский университет, как говорят, был обязан своим основанием исходу оккамистов из Праги, где Ян Гус и Иероним Пражский учили реализму, который переняли от Джона Уиклифа.
Некоторые университеты сохранили верность старым традициям. Так, в Кельне (1389) удерживали свои позиции учения Альберта Великого и Фомы Аквинского — несмотря на попытки принудить университетские власти к отказу от реализма в пользу номинализма. Эти попытки были предприняты под весьма странным предлогом, будто теологические ошибки Яна Гуса следовали из его философского реализма. Однако власти Кельнского университета утверждали, что это не так. Университет в Лувене, основанный в 1425 г, тоже был оплотом старой традиции. В общем и целом, однако, к концу XIV в. номинализм весьма прочно утвердился в университетах Европы, несмотря на спорадические нападки на него, вроде парижских осуждений 1339 и 1340 гг.
Излишне говорить, что чем более via modema давал о себе знать, чем большее признание он завоевывал, тем скорее становился такой же схоластической традицией, как и более старые школы. Действительно, из-за сосредоточенности на логических исследованиях «новый путь» сумел отличиться собственной сухостью.
Спекулятивный мистицизм
Мистики были, разумеется, на протяжении всей эпохи средневековья. Что касается мистической теологии, то можно вспомнить лишь сочинения св. Бернара и Ришара Сен-Викторского (XII в.) и св. Бонавентуры (XIII в.). В XIV в, однако, существовало течение философской спекуляции, сложившееся под явным влиянием размышлений о мистическом опыте. Наиболее важными признавались главным образом две темы — отношение к Богу конечного сущего вообще и отношение к Богу человеческой души в частности.
Несомненно, есть соблазн видеть в расцвете спекулятивного мистицизма в XIV в. реакцию на споры и пререкания между школами. Так и хочется спросить: что могло бы быть естественнее для религиозного сознания, как не отшатнуться от скучных и неубедительных словопрений томистов, скотистов и номиналистов и не обратиться к ходу рассуждений, при котором особое значение придавалось «единственно насущному»? Фома Кемпийский действительно не был философом и писал не в XIV, а в XV в. Но он, несомненно, выразил, можно сказать, естественную реакцию религиозного человека на споры и спекуляции теологов и философов.
«Что нам за дело до родов и видов?» — спрашивает он. Или же: «Смиренный селянин, который служит Господу, конечно же, лучше надменного философа, который, позабыв себя, рассуждает о движении небесных сфер». И еще: «Я хочу испытывать раскаяние, а не знать его определение». А если бы от обращения к Фоме Кемпийскому пришлось отказаться, то как быть с Жаном Жерсоном (1363-1429), который в 1395 г. стал канцлером Парижского университета? Разве он не поносил «суетную любознательность в делах веры», не настаивал на главенстве мистической теологии и не выказывал убежденность, что настоящей панацеей для его времени является углубление религиозной жизни и религиозного духа?
Без сомнения, некоторая вдохновленная идеей религиозности реакция на школьные препирательства и впрямь имела место. Жерсон, например, указывает на дух раздора и зависти, спеси, суетности и презрения к неученым, проявляющийся, по его мнению, в схоластических спорах. Однако было бы ошибкой думать, будто Жерсон был врагом либо теологии, либо философии. Будь он таковым, это выглядело бы весьма странно, учитывая, что он был парижским теологом и стал канцлером университета. Жерсон возражал, собственно, не против схоластической теологии и философии как таковых, но скорее против нарушения границ (логики решают метафизические проблемы, метафизики вторгаются в область теологии) и против порчи христианской теологии изрядной примесью греко-исламского детерминизма. Он заботился о сохранении чистоты христианской веры, но он не был антиинтеллектуалистом.
В любом случае пререкания между школами имели место в университетах, тогда как мистические тенденции были широко распространены и выражали скорее общее стремление к непосредственному соединению с Богом, нежели частную реакцию на академические словопрения. Некоторые из этих тенденций удерживались в рамках религиозной ортодоксальности, другие же могли принять и действительно принимали форму движений, воплощавших протест против иерархической церкви[[483 . См, например Legotdon. Hensymthe Later Middle Ages. Manclaestef University PTCSS; N.Y, Bames and Noble, 2 vols, 1967).]]. Далее, существовали религиозные движения, установки которых были тесно связаны с убежденностью в надвигающемся конце мира. Однако для всех этих движений — безразлично, находились ли они в рамках того, что считалось ортодоксальностью, или выходили за эти рамки, — была характерна вера в то, что возрождение общества может быть достигнуто только посредством религиозного обновления и углубления религиозной жизни.
Очевидно, спекулятивный мистицизм — не тоже самое, что жизнь молящегося, и еще меньше оснований приравнивать его к образу жизни, скажем, флагеллантов. Но дело в том, что в основе его лежит нечто гораздо более широкое, чем просто реакция на сухость академических дискуссий.
Высказывалось предположение, что оккамистская критика традиционной метафизики способствовала развитию спекулятивного мистицизма. Ибо, если человеческий разум не способен доказать существование Бога или сообщить нам нечто большее о нем, позволительно сделать вывод, что приблизиться к Богу можно единственным путем — опытным, т. е. благодаря знанию посредством знакомства. Однако это предположение представляется скорее примером выявления возможной связи, нежели результатом детального исследования. Жерсон полагал, что наилучший путь обнаружения Бога пролегает через взаимодействие познавательных и эмоциональных способностей. Но это не равнозначно утверждению, что разум не способен достичь какого-либо знания о Боге. Что касается Экхарта, выдающегося и влиятельнейшего представителя спекулятивного мистицизма, то он родился примерно двадцатью пятью годами ранее Оккама.
И, во всяком случае, не был номиналистом.
Иоганн Экхарг (ок. 1260-1327), известный обыкновенно как Майстер Экхарг, родился в Хоххайме близ Готы. После вступления в доминиканский орден учился в Кельне и Париже. По-видимому, в 1302 г. получил степень доктора теологии в Парижском университете и некоторое время преподавал здесь — до того как был назначен на несколько высоких должностей подряд в своем
