ордене в Германии. Экхарт написал ряд трактатов: одни — на латыни, другие — на немецком языке. Он был также знаменитым проповедником; до нас дошли тексты как латинских, так и немецких его проповедей[[484 . В 1936 г. в Штутгарте под покровительством Deutsche forschungsgememscbaft начата публикация собрания немецких и латинских сочинений Экхарта. См — Meister Eckhart: Die deutschen wtd latemischen Werte.]]. Он был склонен делать вызывающие заявления, особенно в проповедях, и к концу жизни был заподозрен в ереси. В 1326 г. архиепископ Кельна начал расследование. Экхарт защищался, признавая за собой некоторые словесные преувеличения, но жалуясь на превратное истолкование и давая ортодоксальные объяснения своих замечаний. Апеллировал он и к Святейшему Престолу[[485 . Экхарт не единственный религиозный писатель, позволивший себе поразительные и дерзкие замечания, но затем перед лицом критики давший объяснения, которые делали его утверждения менее интересными, зато более приемлемыми с точки зрения общепризнанных норм ортодоксальности.]]. Умер Экхарт в 1327 г, за два года до того, как папа Иоанн XXII осудил двадцать восемь положений, отобранных из его сочинений или же основанных н… последних, признав семнадцать из них еретическими и одиннадцать — близкими к ереси.
Ум Экхарта был, в подлинном смысле слова, погружен в мысль и категории прошлого. Экхарт был знаком с теологическими и философскими идеями Альберта Великого и Фомы Аквинского и испытал их влияние; однако сильное влияние оказала на него и неоплатоническая традиция. Обладая спекулятивным умом, он сосредоточенно размышлял об отношении между миром и Богом и об отношении между человеческой душой и Богом. Но его также серьезно заботило углубление религиозной жизни и непосредственное приближение души к Богу. Он был, несомненно, чистосердечен, заявляя, что его мысль ортодоксальна, но внутреннему миру и мистическому единению с Богом придавал, конечно, гораздо большее значение, чем внешнему следованию правилам благочестия. Разумеется, только таких взглядов и следовало бы ожидать от мистического писателя. Однако он был наделен спекулятивным складом ума и выражал свои мистические прозрения не в автобиографии и не в поэзии, а на языке теологии и философии, который уже имел круг определенных значений. В то же время он явно всеми силами стремился привлечь внимание к истинам, которые, как он полагал, имеют большое религиозное значение. В итоге — ряд смелых антиномий, парадоксальных высказываний и вызывающих утверждений, которыми были возмущены церковные власти. И апология Экхарта была не в состоянии утихомирить его противников, которых, без сомнения, больше интересовали его действительные утверждения, нежели его намерения.
В Opus Tripartitum («Сочинении в трех частях») Экхарт утверждает, что Бог и существование суть одно и то же[[486 . Орш Tripartitum, пролог, Die lateinischen Werke (Stuttgart), I, S. 42^3.]]. Если кто-то спрашивает: «Что есть Бог?», то следует ответить: «Существование» (esse). Кроме того, в толковании книги Исхода Экхарт утверждает, что в Боге сущность и существование тождественны, тотда как в творениях они различны. Бог есть полнота бытия, Единое, которое превыше множественности и различия. Сам Бог сказал нам: «Я есмь Сущий».
Однако в другом месте Экхарт делает выдержанное в неоплатоническом духе заявление о том, что Бог есть выше, чем сущее, или над сущим[[487 . Quaestionesparisienses, Die lateinischen Werke, V, S. 41 f.]]. Как причина сущего Бог запределен сущему. Он есть разум или разумение (intelligere). Это утверждение — не в духе неоплатонизма, поскольку, по Плотину, Единое запредельно разумению. Но Экхарт апеллирует к четвертому Евангелию. Св. Иоанн не говорит, что в начале было сущее. Он говорит, что в начале было Слово. И Христос сказал о себе, что он есть истина.
Некоторые историки утверждали, что, поначалу придерживаясь точки зрения, сотласно которой Бог выше сущего и его сущность состоит в том, чтобы разуметь, Экхарт затем изменил свое мнение и принял томистскую точку зрения, сотласно которой Бог есть само существование (ipsum esse).
Но, поскольку избранные Экхартом различные способы выражения не мотут быть действительно представлены как сменяющие друт друта, то отстаивать эту интерпретацию достаточно трудно. Гораздо проще сослаться на утверждение Экхарта о том, что в Боге esse и mtevigere тождественны и что Боu есть, потому что он есть разум, или разумение[[488 . Ibid, S. 40. Эта идея встречается также в других местах.]].
Бог есть «чистота бытия», и это есть разумение. Если мы мыслим Бога как бы статически, или просто в себе самом, мы должны описывать его как существование. Если же Бог мыслится активным, мы видим, что бытие Бога состоит в том, чтобы разуметь.
Слово «разуметь», видимо, не вполне адекватно. Ибо на обыденном языке разуметь — значит разуметь, что говорит некто, или разуметь некую уже существующую ситуацию, решение проблемы и т. ftn тогда как mtevigere (коль скоро это слово используется Экхартом применительно к Богу) предполагает творчество. Говоря о Троице, он описывает Отца как inteuigere, как акт разумения, который порождает Сына, а в Сыне, или Слове, — архетипы творения. Опять-таки, именно мысля эти архетипы в творческом смысле, Бог наделяет твари бытием.
Среди осужденных положений мы находим утверждения о том, что Бог сотворил мир вместе с порождением Сына и что мир существовал извечно. Экхарт действительно открыто утверждал, что Бог не существовал прежде мира и что мир был сотворен Богом вместе с порождением вечного Сына, или Слова[[489 . «Толкование книги Бытия», Die latemistben Werke, I, S. 190.]]. Однако первое из этих утверждений отнюдь не было новшеством. Св. Августин, например, обратил внимание на то, что неверно говорить о существовании Бога «прежде» мира, как если бы Бог был вовлечен во временной ход событий. Что касается «одновременности» порождения Сына и творения мира, то эта мысль, естественно, создавала впечатление, будто, согласно Экхаргу, мир существовал извечно. Однако в своей апологии он разъяснял, что имел в виду творческий акт в самом Боге и творение того, что можно назвать архетипическим миром, идеей мира в Боге. Творческий акт, поскольку он — в самом Боге, должен быть вечным, так как он тождествен божественной сущности, и архетипические идеи, или сущности, в Слове также должны быть вечными. Но отсюда, как доказывает Экхарт, не следует непременно, что творение в «пассивном» смысле, т. е. множественность тварей, не имело начала. Другими словами, Экхарт утверждал, что он сказал не больше того, что до него уже было сказано Альбертом Великим и Фомой Аквинским[[490 . Например, в своем комментарии к «Небесной иерархии» (4) Псевдо-Дионисия Альберт Великий отметил, что «Бог творил извечно, но сотворенное существует не извечно».]].
Как бы то ни было, предположим, что творческий акт Бога есть акт творческой мысли. «(Божественный) разум есть первоначало всей Природы»[[491 . «Толкование книги Бытия», Die lateinischen Werice, I, S. 50.]]. Возникает вопрос каков статус тварей и каково их отношение к Богу? Здесь мы сталкиваемся с одним из самых скандально известных утверждений Экхарта, а именно с утверждением о том, что твари суть ничто. В четвертой немецкой проповеди мы читаем:
«Все твари суть чистое ничто. Я не говорю, что они суть малое или нечто; они — чистое ничто»[[492 . Die deutschen Werie (Stuttgart), S. 69-70.]]. На первый взгляд, во всяком случае, кажется, что он с кафедры проповедует пантеизм. В другом месте Экхарг говорит: «Вне Бога нет ничего»[[493 . Opus Tripartitum, Die lateinischen Werke, I, S.41.]]. Следовательно, может показаться, что, по его мнению, Бог есть единая и единственная реальность и что твари суть «часть» Бога внутри божественного сущего. Ибо Экхарг, очевидно, не намерен сказать, что твари вообще не имеют существования, будь то внутри или вне Бога. В противном случае он был бы не в состоянии утверждать о них что-либо.
Не требуется очень обширного знания философской теологии и метафизики средних веков, чтобы понять, что для Экхарта не составило бы большого труда наделить свои утверждения такими значениями, которые были бы совместимы с господствовавшими нормами ортодоксальности.
Утверждение, что твари суть ничто, он разъясняет в том смысле, что они не имеют своего собственного бытия. Если бы Бог, как говорит Экхарг, отвернулся от них или перестал думать о них, они перестали бы существовать. Что касается утверждения «вне Бога нет ничего», то оно не выходило за рамки обычного традиционного учения. Если Бог бесконечен, вездесущ и благодаря творению и сохраняющей деятельности удерживает все твари в бытии, то не может быть чеголибо «вне» Бога. Это утверждение можно, конечно, понять в том смысле, что твари пребывают «внутри» Бога, т. е. суть часть его. Но хотя Экхарг говорит, что нет ничего столь неотличимого и столь малоотдаленного от твари, как Бог (в том смысле, что Бог — «в» твари, давая ей бытие), он также говорит, что нег ничего столь отличного и отдаленного от твари, как Бог. Ибо Бог и твари «противоположны» — как Единое и Многое, бесконечное и конечное.
В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях составляют наше материальное окружение. Они, естественно, кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, существующими самостоятельно. Если мы верим в Бога, значит, верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от него. Но существует естественная тенденция изображать Бога как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызывающих утверждений и смелых антиномий Экхарт старается привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше понимать импликации исповедуемых ими религиозных верований и, вместо того чтобы рассматривать твари как устойчивую реальность, а Бога — как теневую фигуру на заднем плане, рассматривать Бога как единственную бытийствующую благодаря себе реальность, а твари — как ничто, отдельно от него. Конечно, может показаться, что, если принять Экхартовы разъяснения его собственных утверждений, его мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была бы, если предположить у этого средневекового доминиканца намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пытаемся втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальную форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы должны в какой-то мере поверить его собственным разъяснениям В то же время не нужно пытаться «выхолостить» его вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выполняли некоторую функцию. Он использовал их как наиболее действенные средства выражения глубоко религиозного взгляда на мир.
Если в общем Экхарта интересуют божественная вездесущность и творческая и поддерживающая деятельность Бога во всех вещах, то в частности его интересует отношение между человеческой душой и Богом. По его мнению, душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей удается отрешиться от многочисленных объектов чувственного опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рассматривает как сущность, оплот, «искру» (scintilla, vunkelin), или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая основа
