описывается им как разум или разумение (mteuigere). Она есть подобие Бога, который сам есть intengere, и только благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рождено Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом.
Общая мысль о необходимости отрешенности, внутренней сосредоточенности и ухода души внутрь как условия единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.
В самом деле, можно доказывать, что, считая средством достижения единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демонстрирует родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмоциональным мистицизмом средних веков, пусть даже он и христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая особое значение рождению Слова, или Сына, в душе[[494 . Пожалуй, уместно вспомнить, что Аквинат подчеркивал, что интеллектуальное «видение» Бога является сущностью блаженства, тогда как во францисканской традиции особо подчеркивалась роль воли и любви.]]. Но неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и привлекающими внимание чертами мистической доктрины Экхарга являются его заявления о полном преображении души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто «нетварное», а именно сокровеннейшая сущность души, разум. Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в мистическом единении душа преображается в Бога таким же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока человек не перестает быть тварью, он не может жить всецело в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как посредством самоотождествления с образом Бога, с «нетварной» искрой души.
Что касается заявлений о полном преображении в Бога и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.
Что касается описания божественного образа как «нетварного» света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В действительности же человеческая душа не может быть отождествлена с вечным образом Божьим Но только становясь одним с этим образом, тварная душа отрешается от своей тварности и соединяется с божественным сущим.
Учение Экхарга об этом представляется невнятным Однако ясно, что тенденция его мысли может быть хорошо представлена Плотиновой идеей «бегства единственного к Единственному», разумеется с учетом акцента Экхарта на возрождении посредством рождения Слова, или Сына, в душе.
Как Экхарт находит в душе единый центр или единую основу, запредельные множеству сил или способностей, точно так же он стремится найти в Боге простую основу божественното бытия, запредельную различию Лиц[[496 . Перед лицом критики Экхарт уверял, что существует только одна ортодоксальная доктрина, согласно которой есть единая божественная природа, или сущность, тождественная в каждом из трех божественных Лиц.]]. Мистическое единение, таким образом, понимается им скорее как соединение основы души с божественным Единым, как возвращение души к ее истинному центру.
Некоторые авторы считали, что мысль Экхарта предвосхищает немецкий трансцендентализм. Ето отождествление божественного esse с божественным intelligere можно, если мы того пожелаем, рассматривать как предвосхищение послекантовското отождествления предельной реальности, или Абсолюта, с мыслью. Коли на то пошло, точно так же можно рассматривать и аристотелевское описание Бога как мышления, которое мыслит себя. Однако если мы не имеем желания вслед за Гегелем считать всю европейскую мысль ведущей к абсолютному идеализму, то, видимо, уместнее рассматривать Экхарта в ето историческом контексте — как человека, которого заботили углубление религиозного духа и содействие непосредственному приближению к Богу и единению с ним. Именно благодаря этой озабоченности ето мысль могла оказывать влияние на религиозные движения средневековья, которые в своей враждебности по отношению к официальной церкви заходили гораздо дальше, чем позволяла позиция самого Экхарта. Что касается попыток некоторых нацистских авторов прибрать к рукам выдающегося средневекового доминиканца, их можно отбросить как абсурдные. Использование родного языка и обращения к внутреннему миру не влекут за собой теорий крови и расы. Горячим защитником ортодоксальности Экхарта был ето собрат-доминиканец, писатель-мистик бл. Генрих Сузо (ок. 1295-1366), который родился в Констанце. Как и Экхарт, Сузо был проповедником, однако куда меньше склонялся к спекулятивному мышлению. Мы находим, правда, в его сочинениях мысль о мистическом единении с Богом, происходящем в том воссоединяющем средоточии души, которое есть образ Божий. Мы также находим у него мысль об актуализации в душе образа Бога (посредством внушенных Богом знания и любви), имеющей своим результатом «рождение Бога», или «рождение Христа», в душе. Однако в мистической доктрине Сузо меньше неоплатонизма, чем в доктрине Экхарта, и она больше соответствует эмоциональной и христоцентрической духовности таких писателей, как св. Бернар. Правда, Сузо использует такие выражения, как «погружение в Бога», но очевидно, что его мысль не является пантеистической. Он был канонизирован в 1831 г.
Еще один доминиканский мистик XIV в. — знаменитый проповедник Иоганн Таулер (ок. 1300-1361). В человеке Таулер различает три уровня — человека чувствующего, человека разумного и человека, рассматриваемого в отношении к высшей части его души, das Germit. Об этой последней он говорит, что она и выше и глубже, нежели силы или способности души, которые коренятся в ней. Она сотворена, но ей присуща врожденная и постоянная направленность на Бога. Иногда кажется, что Таулер употребляет Gemut как синоним Grund (основа души). Однако доказывали[[497 . См, например: Steven Е. Ozment Homo Spiflimus: A Comparative Study of the Anthropology ofjohamws Touier, Jean Gerson and Martin Luther (1509-16) m the Context of Their Theological Thought (Leiden, 1969), pp.22f.]] — возможно, справедливо, — что эти два понятия, хотя они тесно связаны друг с другом, все же необходимо различать. Основа души есть вечное местопребывание Бога, тогда как Gemut есть некая деятельная сила, возникающая из основы, пронизывающая разум и волю и возвращающая силы души в себя, а значит, в основу, или местопребывание. Бога.
Основанием или предпосылкой единения с Богом является подобие души ему, присущность ей его образа. И поскольку Таулер настаивает на подчинении сил души Богу и на покорности Божьей воле в волении и действии, то может показаться, что, с его точки зрения, актуализация богоподобия души состоит скорее в подчинении Богу воли и поведения, нежели в каком-то мистическом уходе, ведущем к поглощению божественным сущим. Однако ясно, что Таулер, в сущности, имеет в виду такое единение человеческого духа с божественным, в котором человек утрачивает сознание своей собственной обособленности. В то же время неясно, говорит ли он просто о психологическом состоянии, в котором приостанавливается сознание собственной отдельности, или же говорит об онтологическом поглощении. Кажется, он имеет в виду первое; однако с этим согласны не все авторы.
Общая точка зрения состоит в том, что Таулер считает благодать необходимой для приближения к Богу и что в мистическом опыте Бог подчиняет человеческую волю своей собственной воле и как бы пронизывает человеческую душу, но онтологического отождествления конечного с бесконечным при этом не происходит. Однако при желании мы без труда сможем найти у писателей-мистиков выражения, которые допускают монистическое толкование.
Сузо был другом Экхарта и защищал его ортодоксальность.
Таулер находился под влиянием Экхарта, как, впрочем, и многих других авторов. Влияние Экхарта также испытал фламандский мистик Ян Рюйсбрук (1293-1381). Рюйсбрук, подобно Сузо, критиковал тех представителей широко распространенного движения «свободного духа», которые заявляли, что стали одно с Богом и поэтому все их действия, сколь угодно грешные по обычным меркам, являются действиями божественными, и отвергали Церковь и ее таинства. Другими словами, он противостоял тому, что считал ложным, опасным и еретическим мистицизмом. Взамен он подчеркивал необходимость самоочищения и благих дел как приуготовления к добродетельной внутренней жизни, в которой силы души, разум и воля, под притягательным воздействием благодати, могут обратиться к постоянно пребывающему в душе Богу. Высшая ступень мистического созерцания и единения с Богом, которой можно достичь только благодаря божественной благодати, а не просто посредством человеческого усилия, выражается в жизни, наполненной благими делами, проистекающими из этого единения и обретающими свою форму благодаря ему.
В то же время Рюйсбрук употреблял напоминающие Экхарта выражения, которые должны были вызвать критику со стороны Жерсона. Например, Рюйсбрук говорил о сверхсущностном единстве Бога, запредельном различию Лиц[[498 . «Одеяние духовного брака». III, 4.]], а также писал о единении души с Богом, исключающем различие и обособленность[[499 . Там же. Ill, 1.]]. Что бы ни думал об этом Жерсон, ясно, что фламандский мистик не был пантеистом. Он испытал влияние сочинений Псевдо-Дионисия и пользовался его языком; однако такие произведения, как «Зерцало вечного спасения» и «Книга двенадцати бегинок», свидетельствуют о стремлении Рюйсбрука избежать какого бы то ни было пантеистического отождествления тварей с Богом Говоря о единении без обособленности, он имеет в виду опыт полного растворения в Боге с психологической точки зрения, а не онтологическое слияние природ. Иными словами, душа погружается в состояние, в котором она сознает одного лишь Бога, но все же существует. Жан Жерсон (1363-1429), который, как уже упоминалось, читал в Париже лекции по теологии и в 1365 г. стал канцлером Парижского университета, хорошо понимал бесплодность теологии, оторванной от религии и духовности. В то же время он остро сознавал опасность, неконтролируемых мистических склонностей, оторванных от прочного философского и теологического остова, и, полностью соглашаясь с Рюйсбруком, критиковавшим экстравагцнтные идеи и манеры наиболее неортодоксальных представителей движения «свободного духа», хвалил егоза эту критику. В то же время он был уверен, что некоторые высказывания Рюйсбрука свидетельствуют о пантеистических тенденциях, и критиковал сочинение фламандского мистика «Одеяние духовного брака». Ян ван Схоонховен, мистик из того же монастыря, что и Рюйсбрук, выступил в защиту последнего. Однако в полемике с Жерсоном он избрал неудачную тактику, доказывая, что мистическое учение нельзя должным образом обсуждать на языке школ. Конечно, в какой-то мере ван Схоонховен был прав. Ведь критика высказываний мистиков профессиональными теологами нередко производит такое впечатление, будто они воспринимали парадоксальные утверждения слишком буквально и были не в состоянии понять трудности, с какими сталкивались мистики, использующие обыденный язык для выражения необычных переживаний. Однако по-своему был прав и Жерсон — в том, что мистическая теология требовала серьезной разработки и что до тех пор, пока она не займет выдающегося места в теологическом учении школ, теология в целом останется сухой и обедненной. Подлинного углубления религиозной жизни невозможно достичь посредством отделения мистицизма от теологической рефлексии.
Собственное мистическое учение Жерсона, изложенное им в сочинении «Об умозрительной мистической теологии» (De mystica tbeologia speculativa), имеет психологическое основание. По его мнению, душе присущи три познавательные и три эмоциональные способности. В нисходящем порядке, так сказать, к первым относятся чистое разумение, дискурсивный рассудок и чувственная
