Эта оценка Аристотеля ставила перед теологом, например перед Фомой Аквинским, задачу такого осмысления аристотелевской теории государства, которое согласовало бы ее с христианской верой.
На первый взгляд задача была нелегкая. Ведь Аристотелю церковь была неведома, и он не имел никакого представления об откровении или о сверхприродной жизни и спасении.
Он считал, что человек по своей природе есть существо общественное, а политическое общество есть естественное установление, поскольку оно является необходимым условием осуществления человеческой природы и актуализации способностей человека. Аристотель полагал, что человек, который не испытывает потребности в обществе, есть или зверь, или бог — существо или низшее, или сверхчеловеческое. А под обществом он подразумевал главным образом политическое общество, каким знал его в Древней Греции, — общество, которое не было нерелигиозным, но совпадало с греческим полисом, или городом-государством. С его точки зрения, именно в этом обществе человек развивается и осуществляет свои человеческие потенции. Следовательно, на первый взгляд могло бы показаться, что аристотелевское представление об обществе вообще не оставляло места средневековым убеждениям касательно сверхприродного удела человека и роли церкви и что эти две позиции нельзя было примирить.
Другими словами, на первый взгляд вполне могло бы показаться, что признать политическую теорию Аристотеля — значило признать натуралистическое представление о государстве и что одновременно с этим нельзя было полагать человека имеющим сверхприродную цель, а церковь — главенствующей над государством.
Аквинат обнаружил, что в некоторых отношениях способен чистосердечно одобрить учение Аристотеля. Он был вполне готов утверждать наравне с преческим философом не только то, что общество вообще естественно для человека, но и то, что организованное политическое общество — это общество естественное. Даже если бы человек никогда не согрешил, правление все равно должно было бы иметь место. Человек по природе есть общественное животное. Следовательно, в состоянии невинности (иными словами, если бы не произошло грехопадения) человек жил бы в обществе.
Однако совместной общественной жизни многих индивидов не могло бы быть, если бы не было кого-то, кто следит за приверженностью общему благу[[509 . Swnma tbeologuw, ч. 1, вопр. 96, ст. 4.]]. Очевидно, если бы никто никогда не нарушал закона, карательная мощь государства не нашла бы применения. Но все же должны существовать некоторые правила, а значит и люди или группы людей, которые бы их устанавливали[[510 . Возьмем простой пример из наших дней: общее благо требует наличия правил дорожного движения, даже если их никто и не нарушает.]]. Что бы ни был склонен думать об этом св. Августин, нет обязательной связи между государством и грехом Гражданское общество и гражданское правление необходимы для удовлетворения естественных потребностей человека и для ведения полноценной человеческой жизни. Будучи в этом смысле естественными установлениями, они угодны Богу, творцу человека.
Аквинат соглашается и с мнением Аристотеля о том, что государство является самодостаточным сообществом, т. е. имеет в своем распоряжении все средства, необходимые для достижения своей цели, а именно — общего блага. Говоря языком знатоков канонического права, государство есть «совершенное» общество. Но такова же и церковь. И Аквинат не может просто поставить рядом понятия государства и церкви и сказать, что первое существует, дабы обеспечить человеку достижение его природной конечной цели, тогда как вторая существует, дабы помогать человеку достичь его сверхприродной конечной цели. Ведь Аквинат убежден, что у человека есть лишь одна конечная цель — сверхприродная.
В то же время он вынужден считаться с тем, что у государства — собственная сфера компетенции и собственная цель.
Очевидно, это затруднение преодолимо, если представить дело так, что государство заботится о мирском благополучии человека, сохраняя мир и следя за тем, чтобы было достаточно припасов для удовлетворения первейших жизненных потребностей. Аквинат действительно говорит об этом, но и не только об этом[[511 . См. De reginme principum («О правлении государей»), 1, 15.]]. Функцией государства является содействие общему благу. А Аквинат, как и Аристотель, считает, что общее благо предполагает не только материальное благополучие, но и благую жизнь, определяемую как жизнь в согласии с добродетелью. Если имеются в виду человеческая добродетель и нравственный поступок, то не посягает ли государство на сферу компетенции церкви? С точки зрения Аквината, не посягает. И вообще, с точки зрения средневековых теоретиков, не посягает. Ибо, как мы видели, от правителя ожидали, что он будет устанавливать законы, которые определяют, истолковывают и дополняют естественный нравственный закон, и применит санкции за нарушения закона. Дело государства — не столько наделять добродетелью, сколько содействовать ее обретению и сохранению и наказывать злодеев[[512 . Необходимо помнить, что у Аквината, как и у Аристотеля, термин «добродетель» подразумевает и интеллектуальные добродетели. «Добродетель» — не просто «нравственность», а ведь в наше время этот термин часто понимают именно так,]]. В общем можно сказать, что государство, с точки зрения Аквината, должно печься о мирском благополучии человека, а также создавать и поддерживать условия, которые способствуют благой жизни и оберегают ее. Христианское государство должно споспешествовать церкви в ее деле, создавая и поддерживая условия, в которых церковь может помочь человеку достичь его сверхприродной цели.
Пожалуй, можно представить дело следующим образом.
Как христианский теолог, Аквинат верит, что человек имеет сверхприродную цель и что церковь существует, чтобы дать ему возможность достичь эту цель. Следовательно, он мыслит церковь как нечто по своей значимости превосходящее государство; и он убежден, что в случае столкновения между сверхприродной целью человека и тем, что представляется его мирскими интересами, последние должны быть подчинены первой. Но, как философа, Аквината интересует политическое общество в целом. Оно является естественным установлением, предшествует церкви и имеет собственные основания. Отсюда следует, что даже христианское государство верховодит в сфере своей компетенции и что его правитель — не просто наймит церкви или представитель папы. Однако в вопросах, связанных с человеческим спасением, государство должно считаться с мнением церкви и помогать ей[[513 . Эту точку зрения, разумеется, можно представить как основание для утверждения, что христианскому государству следует принимать участие в подавлении ереси.]].
Переплетение теологического и философского подходов обнаруживает себя и в других отношениях. Например, Аквинат как философ склонен рассматривать государство как целое, а индивида — как часть и подчеркивать, что назначение государства — стремиться к общему благу, а обязанность индивида — подчинять свои частные интересы общему благу. Но даже если оставить в стороне веру Аквината в естественный нравственный закон и естественные права, которые должно уважать всякое государство, то его теологическое убеждение, что призвание человека выходит за рамки политического общества, явно не позволяет ему видеть в индивиде всего лишь члена мирского общества.
Может показаться, будто Аквинат просто добавляет теологическую надстройку к политической теории Аристотеля.
Очевидно, в этом есть доля истины. Аристотелю была неведома христианская теология: Аквинат присовокупляет ее. В то же время Аквинат пытается найти то, что мы могли бы назвать местами для вставок. Например, Аристотель заметил, что хороший гражданин не обязательно обладает качествами хорошего человека. И это замечание Аквинат может использовать для оправдания различия между хорошим гражданином и подлинным христианином. Далее, хотя Аристотель подчеркивал общественную природу человека, общеизвестно, что возвышеннейшими деятельностями человека он считал такие, которые хотя и предполагают общество, но легче всего могут осуществляться в одиночестве и делать человека относительно самодовлеющим. Аквинату нужно было лишь преобразовать аристотелевские представления о чисто интеллектуальной и теоретической деятельностях в христианские идеи религиозного созерцания и личностного единения с Богом. Это, конечно, значительное преобразование. Однако, с точки зрения Аквината, здесь — место для вставки.
Когда Аквинат мыслит как философ, черпающий вдохновение у Аристотеля и интересующийся понятием политического общества в целом, его трактовка правления весьма широка. Возможны разные типы правления, и ни один из них не предназначен Богом для всех людей. Аквинат предпочитает «смешанное» устройство общества, иными словами, монархию, которая ограничена не только совестью и уважением к установившемуся обычаю и существующим законам, но и элементами аристократии (правления лучших) и демократии[[514 . С точки зрения Аквината, монархия воплощает принцип единства; она, похоже, привлекает его своим сходством, например, с божественным управлением вселенной. Однако он, конечно, достаточно умен и понимает, что если божественная воля по определению является благой или святой, воля светского правителя таковой не является. Отсюда и потребность в контроле за ней.]]. Однако действительно важно, чтобы правление осуществлялось ради общего блага. Вероятно, нам не следует настаивать на буквальном толковании его замечаний о том, что законотворчество принадлежит «всему множеству людей либо государственному лицу, которое печется обо всем множестве»[[515 . Swnma theologiae, первая часть части II, вопр. 90, ст. 3.]], или что государь «не имеет законодательной власти, если не выступает представителем многих»[[516 . Ibid, вопр. 97, ст. 3, отв. 3.]]. Некоторые авторы усмотрели в этих замечаниях доктрину народного суверенитета, т. е. суверенитета, данного Богом всему сообществу, которое может либо само пользоваться им, именно в качестве сообщества устанавливая законы, либо препоручить его какому-то лицу или группе лиц.
Но при истолковании таких замечаний мы, очевидно, должны учитывать контекст. И можно доказать, что во втором из приведенных замечаний Аквинат скорее говорит об избранных государях, нежели излагает абстрактную теорию правления вообще. Во всяком случае, Аквинат понимает, что лучше пытаться предотвратить вырождение монарха в тирана, внедряя в общественное устройство элементы аристократического и народного контроля за его деятельностью, нежели столкнуться с ситуацией, в которой тираноубийство представляется единственным реальным выходом.
Трактат Аквината De regimine prindpwm, или De regno («О царствовании»), был адресован Гуго III Кипрскому[[517 . Доказывали, что государем, которому адресован трактат, был Гуто II.]]. Некоторые авторы придают большое значение факту, что в своем стремлении удержать Гуго от соблазна тиранического правления, Аквинат апеллирует к личным интересам монарха. Стремясь к собственной выгоде, а не к общему благу, тираны отталкивают уже имеющихся и возможных друзей; им приходится раскошеливаться на свою охрану; и они жертвуют вечной наградой ради мимолетных выгод. Однако хотя Аквинат действительно подробно пишет обо всем этом, с учетом возможностей средневекового монарха понятно, что он не мог не попытаться убедить государя в том, что благое и справедливое правление отвечает его личным интересам. И в той же работе Аквинат говорит напрямик, что управление королевством должно быть организовано так, чтобы наиболее успешно предотвратить возможность превращения короля в тирана. Следовательно, несмотря на все те обращения к мотивам расчетливого и личного интереса, которые предполагают наличие возможности установления тирании, Аквинат явно предпочитает, чтобы существовали конституционные ограничения власти монарха.
Мысль Аквината о двух сферах — церковной и государственной — и о равновесии двух властей в основном разделял великий поэт Данте (1265-1321). Правда, в их мировоззрениях были и различия. Аквината интересовал главным образом средневековый король,
