более чем признание, что христианин может в согласии со своей совестью чувствовать себя вынужденным пренебрегать порядками государства и при необходимости пострадать за свое неповиновение.
Главное, что, по мнению Марсилия, сохранение единства и мира в государстве требует отказа от теории, согласно которой церковь есть «совершенное» общество, превосходящее государство и обладающее юрисдикцией в том смысле, какой допускает столкновение между церковью и государством. Марсилий вполне готов допустить, что клир через свои духовные и моральные наставления может выполнять полезные функции в политическом сообществе. Он не стремится к отмене церкви, т. е. к упразднению духовенства и отправления таинств. А настаивает на том, что, если каноническое право имеет принудительную силу (в смысле мирских санкций), оно обладает этой силой только с позволения государства и что в таком случае оно становится государственным правом. В качестве примера Марсилий рассматривает ересь. При желании государство может считать ересь преступлением, делая это из соображений мирского благополучия политического сообщества, чтобы обеспечить, например, его большую сплоченность. Но церковь не вправе налагать иных наказаний, кроме чисто духовных. Не вправе она также приказывать государству принять принудительные меры против еретиков. Марсилий, правда, обращается к Писанию, дабы ниспровергнуть папские притязания и представление о церкви как о самодостаточном обществе, отличном от государства и даже противостоящем ему. Но по-настоящему его интересует не теологическая дискуссия, а полная автономия государства, автономия, которая может быть успешно осуществлена только посредством отрицания представления о церкви как о независимом и законосозидающем надгосударственном обществе и посредством низведения ее фактически до статуса государственного ведомства. Марсилий, конечно, использует теологические аргументы. Однако он все рассматривает с точки зрения политического философа и защитника автономии государства, а не с точки зрения теолога, который заинтересован прежде всего в том, чтобы показать истинность Евангелия. Его упоминания о деяниях Христа и апостолов суть аргументы ad bоttеt, а не проявления глубокого интереса к теологии.
Итак, законы в строгом смысле термина могут быть введены в действие только светским законодателем. Но кто этот светский законодатель? Согласно Марсилию, первичной производящей причиной права является народ или по крайней мере наиболее значимая часть (pars valentior) народа[[524 . Defensor pads, 1,12,3.]]. Этой наиболее значимой части не нужно быть численным большинством, но она должна законным образом представлять народ. Действительно, всей совокупности граждан было бы трудно устанавливать законы. Комитет же или комиссия может формулировать предлагаемые законы и передавать их на рассмотрение законодателю, который может принять их либо отвергнуть. Что касается правителя, то его обязанность — применять законы, проводить их в жизнь. Таким образом, Марсилий подчиняет исполнительную власть законодательной. По его мнению, это подчинение находит наилучшее выражение в практике избрания каждого правителя или правительства. Избрание не обязательно, но само по себе предпочтительнее, нежели передача власти по наследству.
В этих взглядах находит выражение преданность Марсилия своей родине, маленькому городу-республике, — преданность, которая воскрешает в памяти преданность Аристотеля греческому полису и напоминает нам о некоторых идеях Руссо. Однако, кроме этого, интересной особенностью мысли Марсилия является проведение различения между законодательной и исполнительной властями. Утверждение, что он предусматривал четкое разделение властей в государстве, нуждается в оговорках, ибо он подчинял судебную власть власти исполнительной. Но несомненно, что он отстаивал подчинение исполнительной власти законодательному органу.
Хотя в некотором смысле Марсилий признает суверенитет народа, он не дает четкой формулировки теории общественного договора[[525 . Теория, согласно которой политическое общество возникает в результате некоего соглашения между его членами, была намечена Жаном Парижским. Что касается теории договора между гражданами и правителем, то ее, как отмечалось, можно обнаружить уже в XI в. у Манегол1да из Лаутенбаха.]]. Подчинение исполнительной власти законодательной продиктовано у него скорее практическими соображениями, чем философской теорией общественного договора. Его больше всего заботил мир, и он понимал, что деспотизм и тирания не способствуют миру в государстве.
Выше мы обратили внимание на озабоченность Марсилия проблемами современной ему Италии. В то же время вряд ли можно отрицать, что его политическая теория, если рассматривать ее в свете последующей истории, предвосхищает усиление государства в более позднее время. В период перехода и становления, продолжавшийся от падения Римской империи до оформления средневековой западной цивилизации, церковь была мощным объединяющим фактором. В эпоху раннего средневековья была сильна пусть и далекая от реальности идея империи. Во всяком случае, представление о двух властях (будь то империя и церковь или королевство и церковь) получило всеобщее признание.
В средние века, однако, формировались сильные государства, поскольку действительная власть монархов, таких, например, как король Франции, постепенно усиливалась. Правда, эпоха великих абсолютных монархий была еще в будущем. Но постепенное становление национального самосознания было историческим фактом, которому на уровне теории соответствовало развитие аристотелевского компонента средневековой политической философии, каковое мы находим в сочинениях таких мыслителей, как Марсилий Падуанский. Марсилий, конечно, сосредоточился на критике папства и церковной юрисдикции, что в контексте средневековья было естественно. И именно в этом свете он был понят в XIV в. Однако есть все основания считать его мысль предвосхищающей политическую теорию Гоббса и историческое становление современного государства. По мнению Марсилия, подлинно «совершенным» обществом является только государство. Задача же церкви, поскольку дело касается мира сего, состоит не более чем в служении сообществу посредством создания моральных и духовных условий, которые способствуют деятельности государства.
В историях средневековой мысли нам часто приходится читать о крушении или распаде средневекового синтеза. Такое словоупотребление предполагает идею органического синтеза различных элементов — философии и теологии, церкви и государства, — который сначала был успешно достигнут, но потом был разрушен людьми, должным образом не оценившими его ценность и принципы. Считается, что Уильям Оккам и близкие ему мыслители способствовали распадению этого синтеза — поскольку вбили клин между философией и теологией своей критикой предшествующей метафизики и подчеркивали «абсолютное» могущество Бога, — тогда как Жан Парижский и еще более Марсилий Падуанский внесли вклад в разрушение политико-церковного единства христианского мира. Короче говоря, таким мыслителям даются низкие оценки ввиду того, что они помогали уничтожить огромное достижение.
Действительно, это один из возможных способов взглянуть на положение вещей. Но существуют и другие способы. Можно, например, считать, что философия вновь рождается и взрослеет под сенью и присмотром теологии, достигает более или менее зрелого возраста, а затем имеет тенденцию идти собственным путем и отстаивать свою независимость. Что касается оккамистской критики аргументов предшествующей метафизики, то некоторые исследователи, очевидно, заявили бы, что эта критика была вполне оправданна с логической точки зрения и, если авторитет традиционной метафизики был подорван, случилось это из-за отсутствия у нее твердых оснований. Что касается политикоцерковного единства христианского мира, можно, очевидно, доказать, что это единство было в своей основе ненадежно, что историческое развитие феодальных государств должно было его нарушить (по крайней мере, в политическом аспекте) и породить реакцию на папские притязания и что такие мыслители, как Марсилий Падуанский, не были ответственны за реальные исторические тенденции, даже если выразили их и в некоторой степени усилили. Другими словами, можно утверждать, что так называемое крушение или распадение средневекового синтеза было просто этапом общего развития европейской культуры и цивилизации и сожалеть о нем — значит предаваться ностальгии по состоянию дел, которое не могло продлиться.
Как бы то ни было, легко понять, сколь мощную притягательную силу может иметь идеал единства, гармонического согласия между верой и разумом, между теологией, философией и наукой и между церковью и государством. Не приходится и говорить, если человек считает, что теология — это чепуха или что нет сколько-нибудь серьезного основания верить в существование Бога, способного раскрывать себя в откровении, и что церковь излишня или даже наносит ущерб человеческим интересам, то он не почувствует этой притягательности. Разве только почувствует, что идеал единства лучше было бы осуществить, устранив сверхъестественное истолкование мира. В сущности, он мог бы усмотреть в средневековье наличие радикального дуализма, который надлежало преодолеть. Если же мы предполагаем сохранение религиозной веры и сверхъестественного истолкования мира, то можем понять попытки вновь утвердить идеал синтеза в несколько другой обстановке и другим способом И нечто в этом роде мы обнаружим в мысли Николая Кузанского (1401-1464).
Правда, уместно ли включать изложение идей Николая Кузанского в книгу о средневековой философии, — вопрос спорный. Традиционный элемент в его мысли, безусловно, заметен, и этот факт служит некоторым оправданием тому, чтобы как бы отодвинуть его назад, в средние века, хотя годы его жизни частично совпадают с годами жизни такого деятеля раннего Возрождения, как Марсилио фичино (1433-1499). Однако можно подчеркнуть предвосхищающие элементы в мысли Николая и связать его с истоками философии нового времени. Еще лучше, пожалуй, обратить внимание на соединение в его мысли разных элементов и отнести его к эпохе Возрождения. Тем не менее обзор его философских взглядов в книге о средневековой философии достаточно оправдан в силу его положения «переходного» мыслителя, философа, который одной ногой, так сказать, стоит в средневековье, а другой — в постсредневековом мире. В конце концов, полезно напомнить себе об. элементе непрерывности в истории философии и о том, что переход от средневековой философии к философии нового времени не был внезапным и резким.
Помня о распространении терминистической логики в XIV в. и о начатках эмпирической науки в XIII-XIV BB, можно было бы, пожалуй, ожидать, что логические исследования будут занимать все более выдающееся место в области философии и что научная деятельность таких людей, как Николай Орем, даст скорые плоды в форме более широко распространившегося научного движения. Однако в действительности случилось другое. За философией XIV в. последовали натурфилософии эпохи Возрождения, а новый заметный расцвет логических исследований наступил лишь в XIX в.
Кроме того, литературное или гуманистическое Возрождение предшествовало научному развитию, которое связывают, например, с именем Галилея.
В некоторых отношениях философская спекуляция Николая Кузанского принадлежит к мысли эпохи Возрождения. И существуют связи между Николаем Кузанским (XV в.) и Джордано Бруно, который жил в следующем столетии. Однако в других отношениях, особенно в ее недвусмысленно христианском и теократическом характере, мысль Николая выступает как продолжение средневековой мысли — правда, не оккамистского движения, а неоплатонической традиции[[526 . Влияние неоплатонизма также связывает Николая с эпохой Возрождения.]]. Поэтому, повторим еще раз, он может быть представлен как мыслитель «переходный», соединяющий средневековый образ мысли с идеями, которым суждено было оказаться на виду в более позднее время.
Николай Крифтс, или Кребс, родился в Кузе на Мозеле и ребенком получил образование в школе «братьев общинной жизни» в Девентере. В 1423 г., после учебы в университетах Хайдельберга, Падуи и Кельна, получил степень доктора канонического права. Интерес к реформе[[527 . Его личным пристрастием,
