что мысль Николая насквозь пропитана неоплатонизмом; и в некоторых важных отношениях она напоминает философию Иоанна Скота Эриугены. Однако он развивает свое миросозерцание в новом направлении. Хотя мир состоит из конечных сущих, в каком-то смысле его можно назвать бесконечным. Что касается времени, то длительность мира потенциально нескончаема. Он не существует, так сказать, весь сразу; но нет внутренних границ длительности, которую можно сравнить с бесконечной линией. Что касается пространства, то мир не может иметь фиксированных границ. Ведь нет ничего, что могло бы его ограничивать. Не имеет также смысла говорить об абсолютных «верхе», «низе» или «центре». Мы можем, конечно, выбрать какую-то точку или точки, по отношению к которым возможно использовать эти термины. Но в таком случае наши суждения будут относительны. Например, ошибочно думать, что Земля является неподвижным центром вселенной. Движутся все небесные тела, включая Землю[[534 . Николай не говорит прямо, что Земля вращается вокруг Солнца. Но, несомненно, утверждает, что Солнце, Луна, Земля и все другие подобные тела находятся в движении, хотя скорости их движения различны.]]; и тот факт, что мы не воспринимаем движения Земли, не есть убедительный довод против ее движения. Если бы мы находились на Марсе или на Луне, то были бы склонны думать о Марсе или Луне то же самое — а именно, что они неподвижны. Конечно, с нашей точки зрения, Земля находится в привилегированном положении, однако сама по себе она такого положения не занимает. То же можно сказать о Солнце. В сотворенном бесконечном нет фиксированных точек, независимо, так сказать, от человеческого решения выбрать какие-то точки с целью соотнесения с ними других.
Мысль Николая о бесконечной системе природы как «развертывании» Бога была развита Джордано Бруно и близкими ему мыслителями, хотя Бруно, а после него и Спиноза, развивали ее в направлении, чуждом ортодоксальной в своей основе христианской точке зрения Николая. Его мысль о саморазвертывающейся системе природы как о поступательном проявлении Бога сближает его также с Лейбницем.
Сближает их и акцент, какой Николай делает на индивидуальных вещах как конкретных «стяжениях» бесконечного.
Каждая индивидуальная вещь отражает всю вселенную. Вселенная, таким образом, в «стяженной» форме существует в каждой индивидуальной вещи. И поскольку мир сам по себе есть зеркало Бога, каждая индивидуальная вещь должна по-своему быть отражением Бога. Отсюда следует, что совершенно одинаковых индивидуальных вещей не существует. Правда, есть уровни сущего и есть видовые сходства; однако нег двух вещей, одинаковых во всех отношениях. В то же время все вещи взаимосвязаны в одной вселенной. Эти два представления — об уникальном характере каждой индивидуальной вещи и о связи каждой вещи с любой другой частью вселенной, где каждая часть отражает целое, — опятьтаки обнаруживаются в философии Лейбница.
Хотя о каждой отдельно взятой индивидуальной вещи можно сказать, что она отражает вселенную, это особенно верно относительно человека, соединяющего в себе материю, органическую жизнь, чувственную животную жизнь и духовное разумение. Человек есть, таким образом, микрокосм, вселенная в миниатюре[[535 . Дополнительное выражение статуса человека как микрокосма Николай находит в том факте, что и мир, и человек одушевленны (смDe ludo gioh, 1). Ему хорошо известно, что идея души мира идет от Платона, но он, по-видимому, использует это выражение для обозначения имманентной божественной деятельности в мире, а не отдельного промежуточного сущего.]]. Он также отражает, хотя и несовершенным образом, божественное тождество противоположностей. Например, дух и материя соединены в человеке. Однако высшим выражением coinddentia oppositorum является Христос — Бог и Человек, который соединяет в себе бесконечное и конечное, несотворенное и сотворенное, божественное и человеческое. Христос есть также medium absolution, абсолютное средство, или абсолютный посредник, т.е. он- единственное и необходимое средство соединения человека с Богом.
После логических исследований и весьма критической философии XIV в. может показаться странным появление в XV в. мировоззрения, столь явно вдохновленного неоплатонической традицией, каким является мировоззрение Николая Кузанского. Это действительно неоплатонизм, отлитый в христианскую форму, переосмысленный в рамках христианства. Однако соединение неоплатонизма с христианством можег побудить нас рассматривать мысль Николая не только как по существу средневековую, но и как возврат в дооккамистскую эпоху. Это было бы ошибкой. Конечно, мы можем рассматривать философию Николая как продолжение средневековой мысли. Неоплатоническая традиция не исчезла напрочь с распространением аристотелизма в XIII в.
Не затмило ее полностью и терминистическое или номиналистическое движение XIV в[[536 . Фактически, платонизм обрел новую жизнь в итальянском Возрождении.]]. И Николай Кузанский был явно убежден, что то, что он хотел сказать, лучше всего могло быть сказано исходя из неоплатонических рассуждений.
В то же время его утверждение о «бесконечной» природе как проявлении того бесконечного, которое превосходит наше разумение, его ощущение божественного в природе, отрицание геоцентризма и открытость для свежих идей достаточно явно сближают его мысль с натурфилософиями эпохи Возрождения, особенно с натурфилософией Джордано Бруно. Правда, мысль Николая была теистической, тогда как Бруно — во всяком случае, обыкновенно — считают пантеистом»[[537 . Бруно, по сути, не отрицал божественной трансцендентности, однако в его мысли, конечно, была заметна тенденция к монизму. Тем не менее четкие классификации мыслителей как теистов или пантеистов затруднительны по причинам, которые ясны всякому, кто сколько-нибудь серьезно об этом задумается.]]. Но некоторые из основных идей Николая вновь появились у Бруно; и в различии между Natura naturans и Natura naturata, которое впоследствии обнаруживается у Спинозы, выражается представление Николая об отношении между абсолютным бесконечным и «стяженным» бесконечным.
Мы уже обращали внимание на характерные черты мысли Николая, которые сближают ее с мыслью Лейбница.
Идеалы гармонии и единства, проявившиеся не только в теоретических трудах Николая, но и, например, в его деятельности в защиту единства Церкви и воссоединения восточного и западного христианского мира, оказали сильное влияние на Лейбница. Далее, представления Николая о каждой индивидуальной вещи как отображающей всю вселенную и о том, что нег двух совершенно одинаковых вещей вновь появились в монадологии Лейбница. Заглянув еще дальше, мы можем обнаружить, если поищем, некоторые связи между философией Николая Кузанского и немецким метафизическим идеализмом первой половины XIX в.
Николай Кузанский, конечно, старался способствовать сохранению средневековых идеалов единства христианского мира. В этом отношении он остается средневековым мыслителем. Сказать это не значит принизить упомянутые идеалы. Однако если оглянуться назад, уже зная о раздорах, которым суждено было возникнуть между христианами, о росте политических разногласий и национализма в более поздние годы, мы, естественно, склонны думать, что Николай пытается плыть против течения и сберечь прошлое — даже отдавая должное его умению приспособить старые идеалы к новым обстоятельствам и осознанию им того факта, что без внутренней реформы единство Церкви вряд ли могло быть сохранено. Однако, как мы указывали, понимание Никола-ем природы как тварного бесконечного, его представление-о мире как о доступной для разумения и гармоничной системе, о саморазвертывании Бога на уровне тварного существования сближают его мысль с философиями эпохи Возрождения. И именно эти философии, а не терминистическая логика, в действительности и составили интеллектуальный фундамент эпохи, когда жили и творили великие ученые Возрождения.
По определению, прошлое уже не существует[[538 . Могут сказать, что прошлое включено в настоящее или что настоящее предполагает прошлое и, будучи — по крайней мере отчасти — его результатом, вбирает его в себя. Однако в этом случае прошлое как существующее было бы настоящим.]]. Всякое описание прошлого есть реконструкция. Несомненно, есть исторические высказывания, относительно истинности которых все согласны и которые, хотя с точки зрения философа они могут быть интерпретациями, для всех практических нужд, можно сказать, выражают голые факты. Иными словами, в области историографии мы можем провести различение между фактами, которые предполагаются разными интерпретациями хода событий, даваемыми разными историками, и собственно интерпретациями[[539 . Ясно, что обыденный язык и здравый смысл допускают различие между фактом и интерпретацией. Философы вполне опраеданно исследуют допущения обыденного языка и ставят о них вопросы. Но это огшодь не обязательно наносит ущерб полезности тех различений, которые мы проводим.]]. То, что Юлий Цезарь в определенном году перешел Рубикон, может оказаться интерпретацией лишь с точки зрения философа, который ставит под вопрос понятие «голых фактов»[[540 . Некоторые философы, возможно, пожелают сослаться на интерпретацию «чувственных данных». Решение вопроса о том, чьи же чувственные данные должны интерпретироваться, можно предоставить их изобретательности.]]; но историки, которых интересует историческое значение поступка Цезаря, очевидно, принимают это событие как исходный факт. Согласие относительно факта не влечет за собой согласия относительно его исторического значения. Только наивные люди или же люди, которые никогда не задумывались над этой проблемой, полагают, будто та общая интерпретация, скажем, истории какого-то конкретного периода, которую они находят в школьном учебнике, есть явление того же порядка, что и факты, относительно которых согласны все историки этого периода.
Такие же довольно банальные замечания можно сделать и об истории средневековой философии. Что св. Фома Аквинский умер в 1274 r, что он написал, например, De ente et essentia и отстаивал некое различие между сущностью и существованием — это утверждения, о которых с высокой степенью уверенности можно сказать, что они являются истинными или ложными[[541 . Достаточно ясно, что Аквинат отстаивал некое различие между сущностью и существованием. Последующие вопросы суть вопросы о точной природе этого различия и о надлежащем способе его определения,]]. Но если говорить об общей оценке достижений Аквината, ситуация несколько иная. Это тем более верно, когда предпринимается попытка воссоздать общую картину средневековой философии. Однако коль скоро никто не берется безрассудно притязать на создание единственно возможной общей картины, то общее резюме может быть полезным для читателя, даже если оно неизбежно включает в себя некоторое повторение того, что уже было сказано.
В рамках христианства «философия» изначально и по существу была попыткой сформулировать и выразить христианское видение мира и человека. Это была христианская мудрость, которую считали вбирающей в себя, превосходящей и сменяющей мудрость платоников, стоиков и других философов языческого мира. Конечно, на нее не смотрели как на нечто данное раз и навсегда в законченной форме.
Христианское откровение, полученное в вере, следовало оценить и понять, а его скрытые смыслы — расшифровать. В этом процессе могли быть использованы и действительно использовались категории мысли, почерпнутые из нехристианской философии. И обсуждались темы, которые могли быть названы философскими даже исходя из позднейшего употребления слова «философия». Однако на самом деле для христиан античности философия была спасительной мудростью, выработанной в ходе уразумения верой своего содержания и скрытых смыслов.
Как мы видели, в период, последовавший за падением Римской империи, сохранились некоторые логические трактаты; они изучались в рамках свободных искусств, давая начало постановке некоторых философских проблем, особенно проблемы
