философскими даже в нашем теперешнем понимании.
И «Град Божий», написанный Августином на склоне лет, представляет известный философский интерес, даже если в целом он признан сегодня теологическим трудом.
Августин фактически не проводил между философией и теологией четкого различения, которое было осуществлено позднее в средневековье. Как мы видели, он использовал термин «философия» в очень широком смысле. В то же время он был вполне способен отличить признание суждения истинным просто вслед за авторитетом (так ребенок верит в истинность какого-либо утверждения со слов своих родителей) от признания суждения истинным в результате размышления. Относительно христианской веры он утверждал, что вера предшествует, но что за верой — везде, где возможно, — должно следовать уразумение[[46 . Августин обладал слишком острым умом, чтобы не видеть, что признание истины вслед за авторитетом, дабы быть разумным действием, должно иметь какое-то основание в разуме. Приятие ребенком того, что говорят его родители, отнюдь не является неразумным, хотя основания, оправдывающие его веру, скорее имплицитны, чем эксплицитны (поскольку мы говорим именно о ребенке).]]. Конечно, согласно нашей терминологии, интеллектуальное прояснение веры и ее импликаций является теологической деятельностью. Но, занимаясь ею, Августин использовал философские понятия, пусть даже, как мы отмечали, влияние неоплатонизма слабело. ‘Но хотя Августин и не проводил сколько-нибудь четкого различения между философией и теологией, в его сочинениях есть рассуждения, которые можно назвать философскими в том смысле, какой вкладывается в этот термин даже после их различения. И именно на таких рассуждениях, вернее, на некоторых из них, мы здесь и сосредоточим внимание. Сделать это — значит, вероятно, исказить мысль Августина. Ведь если понимать философию так же, как он, надо описывать его мысль в целом. Кроме того, фрагменты, которые можно считать философскими в современном смысле слова, часто включены у Августина в теологический контекст.
Однако в такой книге, как наша, необходимо проводить политику избирательных извлечений с целью показать склад ума Августина и образ его мыслей в той области, которую современный исследователь назвал бы философской.
Уже отмечалось, что, когда вера Августина в манихейство пошатнулась, он испытал влечение к академическому скептицизму. Но хотя после крушения системы верований флирт со скептицизмом был вполне естествен, скептицизм все же не был той философией, в которой Августин мог найти удовлетворение. Во-первых, он страстно искал истину, благодаря которой человек мог бы жить. Вовторых, он вскоре понял, что на самом деле мы не можем по-настоящему и искренне сомневаться во всем. Например, рефлексия убедит любого человека, что он не может обманываться, думая, что существует. «Ведь если бы ты не существовал, то не мог бы обманываться в чем бы то ни было»[[47 . De libero aruino («О свободном произволении»), 2, 3,7.]]. Здесь, коль скоро дело касается положения sifaqor, sum (если я обманываюсь, то я семь), Августин предвосхищает Декарта, хотя и не пытается, как пытался Декарт, положить эту истину в основание философской системы. Для Августина она просто пример очевидностей, которыми мы несомненно обладаем.
Августин прекрасно сознает, что в связи с чувственным познанием возникают проблемы. Он полагает, правда, что мы непосредственно сознаем внешние предметы. Поэтому ребенка можно учить посредством описания значений многих терминов, имеющих отношение к телесным вещам; однако это обучение посредством описания зависит в конечном счете от знания-знакомства, от научения значениям некоторых терминов посредством того, что мы называем остенсивным определением[[48 . Если ребенок видел кошку, ему, конечно, можно дать некоторое представление о значении слова «тигр», объяснив, что оно означает очень большое, похожее на кошку животное такой-то окраски. Однако значению слова «кошка» он научается, вероятно, когда слышит это слово в применении к живому прототипу.]]. И Августин не сомневается, что существуют внешние предметы, на которые можно указать.
Возможность несуществования внешнего мира вообще не входит в число занимавших его проблем. Однако он, конечно, понимает, что некоторые случаи как будто бы заставляют нас усомниться в свидетельстве или надежности чувств. Сходящиеся линии железной дороги не входили, правда, в сферу опыта Августина, однако другие наши старые друзья (хорошо знакомые всем, кто следит за дискуссиями вокруг современной теории чувственных данных) были знакомы и ему — скажем, избитый пример с частично погруженным в воду веслом, которое кажется изогнутым. Если в подобных случаях я доверяю свидетельству чувств, не совершаю ли я ошибку?
Августин отвечает на этот вопрос отрицательно. Если весло, частично погруженное в воду, кажется изогнутым и если я говорю: «Весло кажется изогнутым», то мое высказывание истинно. Однако, говоря; «Весло действительно изогнуто», я выхожу за рамки свидетельства чувства. Другими словами, ошибочно мое суждение о свидетельстве чувства, а не само свидетельство. Зрение показывает мне, каким весло кажется в определенных обстоятельствах; однако оно не показывает, каково весло «само по себе», независимо от его явления в данных обстоятельствах. Следовательно, о зрении нельзя сказать, что оно лжет.
Стоит обратить внимание на представление об этой ситуации, сложившееся у Августина. Внешние вещи вызывают изменение в органах чувств; однако, по его мнению, телесное не может воздействовать на нетелесное, или духовное. Душа, замечая или наблюдая изменения в органах чувств[[49 . См — De quantitate ammae («О количестве души»), 23,41 и 25,48.]], вырабатывает свои суждения, тогда как чувства не составляют никаких суждений. Поскольку, следовательно, логическая истинность и ложность являются предикатами суждений, мы не вправе говорить, что чувства ошибаются или лжесвидетельствуют, хотя, конечно, они могут дать повод для ложных суждений ума.
Мы могли бы подумать, что отнесение ошибки за счет суждения, а не изменений в органах чувств или ощущения, мало чем или вовсе не поможет нам отличить явление от реальности. Однако можно утверждать, что философ вовсе не обязан объяснять нам, как отличить, например, весло, которое кажется изогнутым просто потому, что частично погружено в воду, от весла, которое действительно изогнуто. ибо мы уже знаем, как это сделать. И даже если мы этого не знаем, не следует ждать объяснений от философа, философ может разве что попытаться разъяснить теоретическое затруднение, которое имеет мало общего с практической жизнью. Многие люди, во всяком случае, сочли, что Августин помогает указать мухе выход из бутылки (используя выражение Витгенштейна), пусть даже образ души, наблюдающей изменения в чувствах, не особенно способствует пониманию.
Августин, таким образом, пытается избавиться от скептицизма, основанного на предполагаемой ненадежности чувственного опыта. Однако, как и прежде Платон, он сосредоточивает внимание главным образом на высказываниях, которые, с его точки зрения, характеризуются неизменностью, необходимостью и всеобщностью. Рассмотрим, например, математические высказывания. Такое высказывание, как 8+2=10, для Августина неизменно истинно[[50 . Можно было бы возразить, что мы в состоянии изменить значения символов так, чтобы высказывание 8+2=10 более не было истинным.]]. Кроме того, оно необходимо истинно. Оно не просто оказывается истинным в данном случае, хотя могло бы быть и ложным. Не является оно также иногда истинным, а иногда ложным.
Оно как бы властвует над умами, а не наоборот. Наконец, это высказывание универсально истинно. То, что ток воздуха есть приятный ветерок, может показаться истинным одному человеку и ложным другому, ибо этот другой человек может воспринимать его как отвратительный сквозняк. Истинность же математического высказывания не затронута личностными факторами. И одна и та же истина может быть самостоятельно усмотрена людьми, живущими в разных частях света и в разные исторические периоды.
Согласно Августину, мы усматриваем такие истины способом, подобным тому, каким мы видим телесные предметы.
Так, мы видим дерево, потому что оно здесь и может быть увидено. Сходным образом вечные истины образуют умопостигаемый мир истины. В некотором смысле они могут быть увидены здесь и интуитивно постигнуты. Далее, этот умопостигаемый мир истины открывается размышлению как основанный на абсолютной истине самой по себе — Боге. Если мы обрадуемся к Августину в надежде найти ряд тщательно разработанных доказательств существования Бога, то нас ждет разочарование. Отправной точкой для него является вера. И хотя в ходе поисков верой уразумения самой себя Августин рассуждает об очевидности или знаках божественного присутствия и деятельности, приводимые им «аргументы» — как правило, не более чем обобщения, напоминания для уже верующих. Его излюбленный аргумент, однако, исходит из вечных истин, и эта линия аргументации появляется вновь в некоторых философских системах нового времени, особенно в философии Лейбница. Главная мысль состоит в том, что как человеческое воображение и его продукты отражают изменчивый человеческий ум, так и вечные истины, которые открываются умом и вынуждают его признать себя, отражают вечное основание, вечное бытие.
Эта линия доказательства едва ли произведет сильное впечатление на умы людей, усвоивших учение Юма о высказываниях, которые устанавливают «отношения идей», или теорию тавтологий Витгенштейна. Они могли бы спросить: какое отношение имеют аналитические суждения к существованию Бога? Нужно, однако, помнить, что Августин находился под сильным впечатлением от истин, которые, по его мнению, в каком-то смысле превыше человеческого ума (в том, так сказать, смысле, что человек может их узнать, но не изменить) и которые истинны вечно, тогда как человеческий ум изменчив. В то же время он не думал, что сфера вечных истин существует просто «вне» всякого ума, независимо от него[[51 . Мы были бы склонны сказать, что «вечная истина» есть высказывание, которое истинно всегда, когда бы его ни произносили, в отличие, скажем, от высказывания «Сократ испивает чашу с ядом».]]. Он считал, что они указывают на Бога, выявляя вечный базис, или основание. Собственно отношение вечных истин к Богу не разъясняется ни в философии Августина, ни в философии Лейбница. Однако ясно, что Августин, как много позднее и Лейбниц, полагал, что они требуют метафизического основания, которое само по себе вечно.
Однако, спрашивает Августин, как возможно, что изменчивый и заблуждающийся ум способен постигать неизменные истины с безошибочной достоверностью? Современный философ мог бы ответить вопросом.’ а почему бы нет? Что, в самом деле, странного в способности изменчивого и ошибающегося человеческого существа познавать истинность аналитических суждений? Августин, однако, полагает, что человеческий ум в каком-то смысле превосходит себя или, скорее, свою зависимость от чувств и вступает в сферу вечной истины. И он спрашивает, как это возможно. Вспомним платоновскую теорию (или миф) «воспоминания», согласно которой ум вспоминает то, что видел в предшествующем существовании[[52 . Вопрос о том, насколько серьезно Платон относился к этой теории, можно оставить специалистам для обсуждения. Однако наше восхищение Платоном не должно заставлять нас приписывать ему только те теории, которые мы сами считаем разумными или последовательными.]]. Правда, и Августин некоторое время, как видно, забавлялся мыслью о предсуществовании души, но в конечном счете ее отверг. И он заменил платоновскую теорию воспоминания собственной теорией божественной иллюминации, которая позволяет нам не
