была решена раз и навсегда, одной из причин этого являлся, вероятно, тот факт, что внимание было сосредоточено на одном конкретном предмете обсуждения — на абстрактных именах, «подразумевающих» виды или роды.
Этот общий вопрос необходимо было разбить на ряд разных, но взаимосвязанных вопросов. Тем не менее вопросы, которые действительно обсуждались, были, безусловно, в принципе разрешимы. Однако не столь ясно, разрешимы ли вопросы об umversale ante rem, или идеях в божественном разуме, если не исходить из предположения (которое сами средневековые мыслители исключили бы) о том, что Бог есть не°то вроде увеличенного человеческого существа. Далее, вопрос о том, заставляет ли нас размышление о нашем языке и об опыте, который он выражает, постулировать в человеке разные умственные способности — разум и волю — или же мы можем обойтись без этой гипотезы, является вполне обоснованным предметом обсуждения. Однако, хотя можно надеяться на некоторое продвижение в области человеческой психологии, из этого никоим образом не следует с необходимостью, что плодотворным может оказаться и разговор о разумении и волении трансцендентного Бога. Далее, хотя средневековые мыслители, несомненно, сделали некоторые здравые замечания о различных типах высказываний — экзистенциальных и описательных, необходимых и случайных и т. д, как нам быть с утверждением о том, что Бог есть само бытийствующее существование (ipsum esse subsistens)? Имеет ли оно какой-либо понятный смысл, если, пожалуй, не понимать его в том смысле, который в него, очевидно, не вкладывался, — а именно в том смысле, что «Бог» есть имя для совокупности существующих вещей? В общем, средневековая философия представляется странной смесью логических исследований, острых философских дискуссий и анализа с воспарением в неземную сферу, откуда вряд ли будут принесены сколько-нибудь достоверные известия.
Это общее впечатление понятно. Конечно, оно не распространяется, скажем, на обсуждение статуса императора о отношению к папству. Ведь очевидно, что конкретные политические проблемы могут быть животрепещущими проблемами в конкретной исторической ситуации и потом, вместе с изменением этой исторической ситуации, утрачивают свою злободневность. Такое общее впечатление объясняется скорее соединением тонкого критического анализа с тем, что может показаться метафизическими экскурсами, которые граничат с непостижимым. С одной стороны, мы видим средневековых мыслителей, которые признавали, например, различие между грамматическими и логическими формами высказывания задолго до появления на сцене Бертрана Рассела или истолковывали утверждения о химерах и т. п. в том смысле, который не предполагал обязательного существования реальностей, обозначаемых терминами — подлежащими соответствующих высказываний. С другой стороны, мы видим средневековых мыслителей, выступающих с утверждениями, подобными тому, которое упоминалось выше и согласно которому Бог есть само существование (а это утверждение многим людям кажется откровенно непонятным).
Весьма очевидное объяснение заключается в том, что отношение человека к средневековой философии обусловливается отчасти его собственными предпосылками. Например, если он логический позитивист и подходит к средневековой философии с убеждением, что все разговоры о трансцендентном Боге — сущая бессмыслица, то он с самого начала будет относиться к философской теологии средних веков без всякой симпатии. Это не обязательно помешает ему признать достижения средневековых мыслителей в некоторых областях — таких, как логика. Однако если он осведомлен об интеллектуальном статусе ведущих мыслителей эпохи средневековья, то он, вероятно, припишет их метафизику просто влиянию ранее сложившихся религиозных верований — точно так же, как они могли бы объяснить его установку заранее сложившимися философскими предпочтениями.
Мы не можем браться здесь за обсуждение логического позитивизма. Однако стоит отметить, что даже позитивист должен быть способен понять, почему средневековые мыслители выступили с такими странными утверждениями, как утверждение, что Бог есть само существование. Дело не в том, что средневековый философ верил, будто он имеет привилегированный доступ к некоей трансцендентной реальности и потому может совершить путешествие за открытием и вернуться с новостями для своих коллег. Дело скорее в его вере, что в рамках исходной понятийной структуры и языка другие способы выражения исключены. Например, если бы некто говорил о Боге как о сущности, которая обретает существование или приводится в действие существованием, он делал бы из Бога некую ограниченную вещь, нечто, существующее во вселенной как элемент многочисленного класса. Ведь на языке сущности и существования сущность считается ограничивающей существование, если, так сказать, мы постулируем различие между ними. Если мы отрицаем всякое различие, но утверждаем тождество, тогда то, в отношении чего утверждается это тождество, должно быть признано чистым бытием, или самим существованием.
Конечно, мы можем поставить под сомнение или отвергнуть этот язык. Однако главное в том, что, если исходить из особого языка и особой понятийной структуры, некоторые вещи придется утверждать, а другие исключать. Иными словами, высказывание может выполнять в данном языке некую функцию, даже если оно может показаться непонятным тем, кто не употребляет этот язык.
Средневековые мыслители не страдали шизофренией.
Иными словами, им было несвойственно в один момент заниматься скрупулезным и терпеливым логическим и понятийным анализом, а момент спустя — отдаваться полету необузданной фантазии. Они использовали одни и те же логические и понятийные инструменты и когда разрабатывали философскую теологию, и когда обсуждали функции универсальных терминов и свойственную им референцию. Вот почему хотя и понятно, отчего позитивистски ориентированные умы склонны представлять себе средневековую философию как смесь скрупулезного анализа и туманной метафизики, понятно и то, отчего другие склонны рассматривать ее как всеохватывающий рационализм, стремящийся добиться понятийного превосходства даже над Богом. Гегель, который пытался раскрыть жизнь Абсолюта посредством ее диалектической реконструкции, считал, что продолжает и развивает программу средневековых теологов, программу «веры, ищущей уразумения». А некоторые современные теологи считают, что в философии средних веков обнаруживается тенденция к замене греческого рационализма библейским мышлением.
Очевидно, наиболее общие впечатления о сложном комплексе разных образов мысли могут быть подвергнуты критике за чрезмерное упрощение и преувеличение роли того или иного конкретного аспекта или фазы сложного целого.
Действительно, св. Ансельм говорил о доказательстве христианских догматов — таких, как догмат о Троице, — посредством «необходимых оснований»; но, конечно, он не хотел сказать, что перестал бы верить в догмат о Троице, если бы не сумел найти философское доказательство этого догмата. Главное в том, что в эпоху раннего средневековья, когда разграничение философии и теологии было не слишком четким, мы можем увидеть нечто вроде юношеского рвения применять диалектику или логику, где только возможно. Это привело к развитию схоластической теологии. Св. Ансельм сам был одним из тех, кто больше всего способствовал этому развитию. Когда область философской рефлексии расширилась и обогатилась, проведение более четкого различения между философией и теологией, как мы видели, стало неизбежным. Это различение принесло с собой более отчетливое осознание различия между истинами, которые могут быть доказаны философом, и истинами, которые не могут быть им доказаны. И с течением времени для средневековья становилась характерной явная тенденция к увеличению числа истин, принадлежащих к сфере откровения и веры и не могущих быть доказанными философски. Эта тенденция сопровождалась реакцией, направленной против того, что рассматривалось как вторжение рационализма и детерминизма греко-исламской философии, реакцией, которая четко просматривается у таких авторов, как Оккам (первые десятилетия XIV в.) и Жерсон (конец XIV в.). Даже если Гегель и мог, не без видимого праедоподобия, утверждать, что некоторые средневековые мыслители сделали шаги в том направлении, в каком пытался идти он сам, Оккам не был одним из них. Мы видели, что, по его мнению, философия может сообщить о Боге очень мало. И хотя Оккам не отрицал, что теология может образовать составное понятие, «подобающее» Богу в том смысле, что оно может быть сказуемым только о нем, он настаивал, что непосредственным предметом нашего знания является сеть понятий, которые «подразумевают» Бога. Какая-либо мысль о философе, способном как бы взять Бога штурмом и проникнуть в божественную сущность посредством диалектического размышления, была чужда его уму.
В то же время средневековые мыслители, безусловно, питали глубокое доверие к разуму: это доверие лежало в основании и схоластической теологии, и философии, вдохновляя их развитие. Конечно, у этих мыслителей были разные представления о том, чего может достичь разум Во всяком случае, некоторые из них признавали роль эмпирических гипотез в науке и понимали, что успешное «спасение явлений» не обязательно служит доказательством соответствующей гипотезы. А жесткие представления Оккама о том, чтб требуется для логически строгого доказательства, привели к тому, что аргументы, которые кое-кому из его предшественников представлялись строгими доказательствами, он рассматривал как лишь вероятные. Кроме того, решительное отрицание любых необходимых причинных связей между конечными вещами и вера Оккама в то, что способ существования мира — не менее, чем само его существование, — зависит от свободной и всемогущей божественной воли, очевидным образом ограничивали ту область, где, по его мнению, возможно строгое доказательство. Ошибочно думать, будто средневековые философы воображали, что идеал аристотелевского строгого доказательства может быть осуществлен во всех областях исследования. Однако они не взывали к «доводам сердца» и не заменяли эмоциональными воззваниями и назиданием строгое рассуждение. Если некоторые из них жестко ограничивали сферу доказуемого, делали они это не затем, чтобы открыть путь для обращения к эмоциям, эстетическому удовлетворению или чему-то подобному.
Пожалуй, этот момент можно проиллюстрировать ссылкой на теологию. Когда Дунс Скот говорил, что теология не является наукой, он не имел в виду, что она есть предмет чувства. Он имел в виду две вещи. Во-первых, поскольку теология рассматривает Бога в себе, она и впрямь имеет дело с необходимыми истинами, в том смысле, что Бог не может быть иным, нежели он есть. Однако, поскольку эти посылки принимаются человеческим умом на веру, а не как самоочевидные принципы, теология не является для нас наукой в строгом аристотелевском смысле слова. Во-вторых, раз теология рассматривает истины, которые зависят от воли и свободного выбора Бога, иными словами — истины случайные, по этой причине она не может соответствовать понятию науки в строгом смысле слова. Однако если мы понимаем под «наукой» просто совокупность высказываний, выведенных из определенных посылок (безотносительно к вопросу, являются ли эти предельные посылки самоочевидно истинными высказываниями или же истинами, сообщенными Богом в откровении и принятыми на веру), то теологию действительно можно охарактеризовать как науку. Тот факт, что Скот и Оккам считали теологию практической, а не теоретической наукой, не меняет дела. Они не имеют в виду, что теологические доктрины истинны в чисто прагматическом смысле. Они подчеркивают назначение откровения и теологии в том, что касается человеческого поведения, ведущего к спасению. В то время как назначение астрономии — чисто теоретическое, а именно получение знания ради самого знания, Бог открывает человеку истины не просто ради сообщения сведений, но чтобы создать человеку возможность достичь
